Niyâzî-i Mısrî – Mehmet Özgür Ersan

Niyâzî-i Mısrî, hem etkileyici karizmatik kişiliğiyle hem de telif ettiği eserleriyle 17. yüzyılda Osmanlı coğrafyasında önemli yeri olan sıradışı bir sûfî, mütefekkir ve şâirdir. Hayatından anlaşıldığı kadarıyla Mısrî, mala-mülke, makam mevkiye tamah etmeyen, son derece sade bir hayat yaşayan mütevâzî bir derviş; doğru bildiği şeyleri padişah dâhil kimseden korkmadan söyleyebilen, hatta gerektiğinde padişah ve vezirlerin isimlerini vererek onlara çok ağır eleştiriler yöneltebilen cesur bir entelektüeldir.
Niyâzî-i Mısrî’nin hayatını incelemeden önce yaşamış olduğu 17.yy’daki Osmanlı toplumuna, özellikle de dönemin fikir ve düşünce açısından bazı hususlarına değinmekte fayda görüyoruz. Bu dönemin dini tebaasını da etkilemiş olan “Kâdızadeliler Zümresi’nin ürettiği fikirler bir çok konuda tartışmaların yaşanmasına neden olmuştur. V. Murad, Sultan İbrâhim ve IV. Mehmed devirlerinde ortaya çıkmış olan
Kadızâdeliler hareketi, adını IV. Murad döneminin vâizlerinden Kadızâde Mehmed Efendi’den (ö.1045/1635) almıştır. Mehmed Efendi ile dönemin tanınmış Halvetî şeyhlerinden Abdülmecid Sivâsî arasında önce fikrî seviyede başlayan tartışmalar, sosyal ve dinî hayat yanında devletin ana kurumlarını da etkisi altına alacak gelişmelere zemin hazırlamıştır.[1]Mısrî’den on sene önce İstanbul’da doğan Katip Çelebi’nin Mizanül Hak eserinde o yıllarda dini cemaatler arasında aktüel konuları, bu konular etrafındaki seviyeli-seviyesiz tartışma ve münakaşaları anlatmaktadır. Tartışılan konular arasında: “Tütün ve kahve içmek helal midir, haram mıdır meselesinden; ʻHz. Peygamberin babası Abdullah mümin olarak mı vefat etmiştir?” sorusuna; Muaviye’nin oğlu Yezid’e lanet okunur mu okunmaz mı?” tartışmasına kadar her şey vardı.[2]
Kadızâde Mehmed Efendi ile Abdülmecid Sivâsî arasında cereyan eden tartışmaların konuları Kadızâdeliler hareketinin odak noktasını teşkil eder. Bu konular üç kategoride toplanabilir.
1.Tasavvufî düşünce ve uygulamalarla ilgili meseleler;Sûfîlerin semâ ve devranının câiz olup olmadığı, zikir ve mûsiki konuları.
2.Dinî inanışlar ve ibadetlerle ilgili meseleler; Aklî ilimleri (matematik, felsefe gibi) okumanın câiz olup olmadığı; Hızır’ın hayatta bulunup bulunmadığı; ezan, mevlid ve Kur’ân-ı Kerîm’in makamla okunmasının câiz olup olmadığı; Hz. Muhammed ve sahâbeye isimleri geçtiği zaman “sallallāhu aleyhi ve sellem” (tasliye) ve “radıyallahu anh” (tarziye) demenin meşrû olup olmadığı; Resûl-i Ekrem’in anne ve babasının imanla vefat edip etmediği; Firavun’un imanla ölüp ölmediği; Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin kâfir sayılıp sayılmayacağı; Hz. Hüseyin’in şehâdetine sebep olan Yezîd’e lânet edilip edilemeyeceği; Hz. Peygamber zamanından sonra ortaya çıkan bid’atları terketmenin şart olup olmadığı; kabir ziyaretinin câiz olup olmadığı; Regaib, Berat ve Kadir gibi mübarek gecelerde cemaatle nâfile namaz kılınıp kılınamayacağı ve emir bi’l-ma’rûf nehiy ani’l-münker konusu.
3. İçtimaî ve siyasî hayatla ilgili meseleler;Tütün ve kahve gibi keyif verici maddelerin kullanılmasının haram olup olmadı ğı; rüşvet almanın mahiyeti ve hükmü, namazlardan sonra musâfahanın, inhinanın (el etek öpme, selâm verirken eğilme) câiz olup olmadığı hatta kaşık kullanmak ve don giymeye varıncaya kadar uzun uzadıya tartışmalar yapılmıştır.[3]
Mehmed Efendi semâ ve devran, aklî ilimlerin tahsili, ezan, mevlid ve Kur’an’ın makamla okunması, tasliye ve tarziye, türbe ve kabir ziyareti, cemaatle nâfile namaz kılınması, tütün ve kahve içilmesi, musâfaha ve inhinâ konusunda olumsuz bir tavır almış, bunların tamamını bid’at ve haram saymıştır. Ayrıca Hızır’ın hayatta olmadığını, Resûl-i Ekrem’in ebeveyninin ve İbnü’l-Arabî’nin kâfir olduğunu, Firavun’un imanının geçersizliğini, devlet katında yapılan bazı işler karşılığında alınan paranın rüşvet değil ücret olduğunu ileri sürmüştür. Abdülmecid Sivâsî ise söz konusu meselelerde genel olarak aksi yönde görüş belirtmiştir.[4]
IV. Mehmed devrinde Sadrazam Fâzıl Ahmed Paşa’nın desteğiyle hünkâr şeyhliğine kadar yükselen Vanî Mehmed Efendi’nin tarikatlar aleyhindeki faaliyetleri neticesinde Mevlevîler’in “yasağ-ı bed” diye tarih düşürdükleri 1077 (1666) yılında semâ yasaklanmıştır. Bu dönemde Anadolu’da bazı Mevlevîhâneler kapanmış,
Konya’daki dâhil olmak üzere birçoğu da kapanma tehlikesi geçirmiştir. Semâ yasağı 1095’te (1684) kaldırılmış ve bu olaya da “nağme” kelimesiyle tarih düşürülmüştür.[5]Kadızâde Mehmed Efendi’nin vefatından sonra onun taraftarları olan bir kısım kürsü vâizleri de şer’an haram olduğu kesin delillerle sabitolmayan bazı şeylerin haramlığını iddiaya devam ettiler ve bunları yapanları küfürle suçladılar; cemaatle nâfile namaz kılanlara, makamla salavat getirip na’t-ı şerif okuyanlara, tasavvuf ehlinin semâ ve devranına şiddetle karşı çıktılar. Saraydaki baltacılar, bostancılar ve kapıcılardan bazılarını da etkileri altına alıp onlar vasıtasıyla kızlar ağası ile vâlide sultana kadar ulaştılar ve siyasî güç sahibi oldular. Hareketin bu ikinci safhası, Sultan İbrâhim’in hükümdarlığının son yılları ile henüz yedi yaşında tahta çıkan IV. Mehmed’in saltanatının ilk yıllarına rastlar. Tarihçi Naîmâ’ya göre Kadızâdeliler sadece Halvetîler, Mevlevîler ve diğer tarikatlara mensup olan dervişleri değil onların tekkelerine giden halkı da küfürle suçluyorlardı. Mehmed Efendi’nin takipçileriyle mutasavvıf Niyâzî-i Mısrî’nin taraftarları arasında 1103’te (1692) Bursa Ulucamii’nde Kadir gecesi cemaatle namaz kılınırken meydana gelen bir hadise, Kadızâdeliler hareketinin tesirlerinin Vanî Mehmed Efendi’nin vefatından (1096/1685) sonra da sürdüğünü gösterir.[6]
Yavuz Sultan Selim’in Çaldıran Savaşı ile başlayıp sonraları sertleşen Şii-Sünni ihtilaflarına ilave olarak müderris mutasavvıf tartışmalarının da toplumu gerdiğini unutmamak lazımdır. Esasen Osmanlı’da Yavuz Sultan Selim – Şah İsmail çekişmesine kadar Anadolu’da var olmayan Alevi-Sünni (Şii-Sünni) çekişmesinin Müftü Hamza Sarı Görez ve Şeyhülislam İbni Kemal’in fetvalarıyla başlayıp Şeyhülislam Ebu Suud’un fetvaları ile devam eden Alevi-Kızılbaş Türkmen katliamının da Osmanlı’nın düşünce, sosyal ve inanç yapısında ciddi değişiklere de yol açtığını belirtmek gerekir.[7]

Kendisine Allah’tan özel bilgiler geldiğine, Mehdî ve İsa’nın adalet için geleceğine inanan; Hz. Hasan ve Hüseyin’in de peygamberlik ve velayet nuru birleştirdiği fikrini savunan. Böylece İmamet fikrini İsna-i Aşariye yani 12 İmama inancına inanarak 12. İmam İmam Mehdi’nin Sahibil Zaman, Hüccetül Burhan dönemin kutbu olarak gelip adalet tesis edeceğini iddia eden ve buna inanmayanların imanlarının geçerli olmadığını savunan fikirlere sahip çok renkli ve de anlaşılması güç bir sûfî olarak karşımıza çıkmaktadır.
Bu sebeple onun hem bâtınî nitelikli eserleri hem de seyahatler, sürgünler ve devlet adamlarıyla mücadeleler ile dolu çalkantılı hayatı incelendiğinde, şahsiyetinin delilik ile velilik arasındaki çok ince bir sınırda konumlanmış olduğu sonucuna varılmaktadır.
Mısrî’ye göre Kur’an, sadece mushafta yazılı olan harflerden müteşekkil değildir. İnsan ve topyekün kâinât da aslında Kur’an’dır. Dolayısıyla insanın kendisi ve kâinâtta gördüğü, duyduğu her şey Kur’an’dır. Bu sebepledir ki ona göre Kur’an’da âfâkî[8] hâdiselerin tamamı enfüsî[9] olarak da açıklanabilir. Mısrî’ye göre Kur’an’ın zâhiri olduğu gibi bâtını da vardır. Zâhirî mana reddedilmemelidir, ancak bâtınî mana(lar) da yok addedilmemelidir. Bunlar, birbirlerini tamamlamaktadır.
Sûfîlerin ve özellikle de kendisinin bazı yorumları, Kur’an’ın zâhirine muhâlif görünüyorsa da bâtınına aykırı değildir. Zâhirî tefsir, Kur’an’ın bütün manalarını tüketemez, onun manaları sonsuzdur. Mısrî, başta Mevâidu’l-İrfân olmak üzere pek çok risâlesinde özetlediğimiz bu Kur’an anlayışının âyetler üzerinde uygulamasını da yapmıştır. Onun işârî tefsir yönteminde[10] temsîlî/antropomorfik yorumlar çok önemli bir yer tutmaktadır. “Âlem, büyük insan; insan, küçük âlemdir” anlayışından hareketle Kur’an’da dış âleme dair verilen çeşitli bilgilerin insanın iç dünyası için de geçerli olduğunu savunmakta ve pek çok âyeti bu şekilde yorumlamaktadır.
Mısrî’nin işârî yorum yöntemleri arasında dikkat çekenlerden birisi de cifirdir[11]. O, özellikle Haseneyn’in peygamberliği konusunda olmak üzere bazı görüşlerini ebced hesabınıa dayandırmaktadır. Ancak cifir ilminin İslâmî ilimlerin hiçbirisi tarafından bilgi kaynağı olarak kabul edilmemesi bir tarafa, Mısrî’nin ebced hesabına dayalı yorumlarının bir kısmında, bu hesaba da uyulmadığı ve harflere tamamen keyfî olarak bir takım rakamsal değerlerin verildiği görülmektedir.
Mısrî’nin tefsir ettiği âyetler bakıldığında bunların çoğunun ya vahdet-i vücûd[12] düşüncesini ya da Haseneyn’in peygamberliğin nübüvvet nuru ile Hz. Ali’nin velayet nurunu birleştirerek imameti ispata yönelik olduğu görülmektedir. Onun bu yorumları, tamamen subjektif ve aşırı yorumlar olduğunu, isâbetlilik ve inandırıcılıktan uzak olduğunu düşünenler gibi onun doğru söylediğini ama bunu sır olduğunu düşünenlerde olmuştur.

Sen bu evin kapusun henüz bulup açmadan,
İçindeki kenz-i bî-pâyânı arzularsın,
Taşra üfürmek ile yalınlanır mı ocak,
Yönün Hakk’a dönmeden ihsanı arzularsın.

Âşık ve sâdık olmak demek, Allah’tan gayrısına bağlanmamak, sadece Allah’ı görmek, bulmak ve Hak’la bir olmak demektir. Hak’la bir olmak vuslat, yani Allah’a kavuşmaktır. Vuslat için kat edilmesi gereken uzunca bir yol, yani seyrü sülûk, çekilmesi gereken çile, aşılması gereken menzil, mertebe, hal, makam ve engeller bulunmaktadır.
Kesretten vahdete, farktan ceme, cehaletten marifete, kahırdan lütfa, celâlden cemâle ulaşmak isteyen âşık ateşten gömlek giymeye, demirden leblebi çiğnemeye razı olmuş demektir. Horasan’dan gelen pir ve mürşidlerin himmet ve nefesleriyle mayaladıkları Anadolu toprakları nice âşık ve sâdıklara mekân olmuştur. Dünya ve ukbâdan geçerek Hak’la vuslata eren Niyâzî-i Mısrî, Anadolu himmet deryasında yetişen bir hakikat eridir.[13]

Dünyâyı nider âşık, ukbâyı nider sâdık
Mısrî ola gör ayık, sen vuslata erince

Sonuç olarak, asıl adı Muhammed (Mehmed) olan Mısrî’nin “Niyâzî-i” mahlasını almasının gerek tasavvuf ve gerekse Alevi-Bektaşi inanç pratikleri açısından öneminin olduğunu belirtmek gerekiyor. Çünkü “niyâz” genelde cemlerde, inanç uluları anıldığı zaman yapılan bir davranıştır ve inanç ulularına sevgi ve saygının en büyük nişanlarındandır.
Niyâzî-i Mısrî Hazretleri; Ehl-i Beyt aşkı ve sevgisi uğruna ayağına takılan bukağı ile sürgün yemiş, çile çekmiş, aşağılanmış; ama eza ve cefa gördükçe yücelmiş ve ʻVelilik’ mertebesine ulaşmış bir “Ehl-i Beyt Şehidi’dir. Tıpkı İmam Azam Hazretleri gibi. O İslam’ın pak ve katıksız yorumu olarak gördüğü Ehl-i Beyt’in İslam anlayışını benimsemiş ve çektiği çileleri (İmam Hüseyin’in çektiği acılar karşısında) küçük görerek maneviyatından asla taviz vermemiştir. Zamanın Kadızâdelileri tarafından ortaya atılan görüşlere karşı çıkması ve Kur’an-ı Kerim’de ki ayetlere getirdiği yorumlarla bugün bile tartışılabilen Mısrî Hazretleri, tasavvuf deryasının en özel incilerinden biri olsa gerek.
Zâhirilikten Bâtıniliğe geçiş açısından da tüm tasavvuf ehli arasında “âriflik makamı’nın en önde gelen isimlerindendir. Mısrî Hazretleri, yaşamı boyunca üretken bir kalem olmayı başarmış ve İslam dünyası tarihine pek çok eser armağan etmiştir. Bıraktığı başlıca eserlere: Risaletü’t-Tevhid, Şerh-i Esma-i Hüsnâ, Sûre-i Yusuf Tefsiri, Şerh-i Nutk-ı Yunus Emre, Risale-i Eşrât-ı Saat, Tahir-nâme, Fatihâ Tefsiri ve Sûre-i Nûr Tefsiri”ni örnek gösterebiliriz.
Ona göre iki tür ilim vardır; birincisi zâhir ilmi, ikincisi bâtın ilmidir. Zâhir ilmi cehaleti ortadan kaldırsa bile kibir, kin ve haset gibi duyguları ortadan kaldıramaz, aksine bunların ortaya çıkmasına sebep olabilir. Bâtın ilmi ise bu duyguları yok eder. Böylece tasavvufla bir sayılabilecek bâtın ilminin asıl amacı şeriatın ilke ve öğretileriyle ahlâkı olgunlaştırmak olan bir ilme dönüşür.
Mısrî’ye göre mürşid bulmak seyrü sülûk yapacak bir mürid için zorunludur. Bu görüşünü büyük cihad küçük cihad karşıtlığı ile açıklar: “Küçük cihad düşmanla savaşmak, büyük cihad da nefisle mücadele etmektir. Büyük cihadda da bir mürşid zorunludur. Mürid şeyhine tam bir teslimiyetle bağlanmalı ve onu incitmemelidir.” Bu açından Niyâzî-i Mısrî, Hacı Bektaş-ı Veli Hazretlerinin Makâlat’ında sistemleştirdiği “4 kapı 40 makam’ı da aşamalarıyla içselleştirmiş bir mutasavvıf olma özelliği taşımaktadır. Niyâzî-i Mısrî Hazretleri, Alevi-Bektaşi irfânını, İrfân Sofraları adlı eseri başta olmak üzere diğer eserleri aracılığıyla da gönüllerimize sermektedir.
Geride bıraktığı 76 yıllık ömründe; manevi deryaları aşabilmiş, halden hale geçip pişebilmiş bir tasavvuf bilgesi ve Ehl-i Beyt aşığı olan Niyâzî-i Mısrî’nin tasavvufi görüşlerine ve Ehl-i Beyt’e karşı duyduğu derin muhabbetten damlaları siz araştırmacıların eleştirilerine sunmaya çalıştık. Şüphesiz ki Niyâzî-i Mısrî gibi bir mutasavvıfın görüşlerini, bir makaleyle sınırlamanın güçlüğünü yaşa dığımızı da ayrıca ifade etmek isteriz. Yine hatırlatmak isteriz ki: “Hata ve noksanlıklar biz kulların; ʻkusursuzluk’ ise sadece ve sadece Hazreti Hakk’ın payındadır.”
Hayatı
Niyâzî-i Mısrî, (d. 08 Şubat 1618, Malatya – ö. 1693, Limni Adası) Niyâzî-i Mısrî, 17. yüzyıl Halvetiye tarikatının Niyâziyye veya Mısriyye kolunun kurucusu, büyük bir sûfî ve tasavvuf edebiyatı ustası şair. Asıl adı Mehmet olup, Genç Osman’ın tahta çıktığı yıl 12 Rebiülevvel 1027 / 8 Şubat 1618’de Malatya’nın şimdiki adı Soğanlı köyü olan İşpozi(Aspozi) kasabasında dünyaya gelmiştir.[14]
Araştırmacı Kenan Erdoğan, Niyâzî-i Mısrî Divânı adlı eserinin ilgili bölümünde çeşitli kaynaklardan derlediği bilgiler ölçüsünde Niyâzî-i Mısrî Hazretlerinin hayatıyla ilgili şu bilgileri aktarmaktadır: “Halveti tarikatının Niyâziyye veya Mısriyye kolunun kurucusu, büyük bir mutasavvıf ve şeyh, Yunus yolunun güçlü takipçisi, çoşkun ve cezbeli bir sûfî şair olan Niyâzî-i Mısrî, Genç Osman’ın tahta çıktığı yıl, 12 rebiülevvel 1027/8 Şubat 1618 Cuma gecesi Malatya’da doğmuştur.
Doğumuyla ilgili olarak kendi el yazısıyla yazdığı “hatıratı”nda “fakir 1027 yılında dünyaya gelmişim” diyerek doğum yılını açıkça belirttiği gibi, Kadr Sûresi’nden bazı âyetlerin rakam değerini hesaplarken de 1027’de kendi fecrinin doğduğunu Arapça ifade eder. Doğum konusunda bir yazma divanın başında Pazartesi doğmuş olduğuna dair bir kayıt da bulunmaktadır. Malatya’da doğduğu kesin olmakla beraber Malatya’nın neresinde hangi köy veya kasabasında doğduğu tartışmalıdır. Mevâdü’l-İrfân adlı kendi eseri, menâkıbnâmeleri, Güldeste-i Riyâz-ı İrfan, Vekâyiu’l-Fuzula, Vefeyât, Sefine-i Evliya, Tomâr-ı Turuk ve Sicill-i Osmâni’de köy veya kasabasından bahsedilmeyerek doğrudan Malatya’da doğduğu söylenirken; Safâyi ve Sâlim tezkirelerinde ve Kamûsu’l-Alam’da Soğanlı Köyünden olduğu açıkça belirtilir.”[15]
Asıl adı Mehmed (Muhammed)’dir. Şiirlerinde, ilim tahsili için bir süre Mısır’da kaldığından “Mısrî” mahlasıyla“Niyâzî” mahlasını kullanmış, bu ikisinin birleşiminden meydana gelen Niyâzî-i Mısrî,
Mısrî Niyâzî ve Şeyh Mısrî diye tanınmıştır.[16]Niyâzî-i Mısrî, Mısrî Niyâzî-i, Şeyh Mısrî ve Muhammed ü’l-Mısrî olarak da bilinen, karizmatik 17. yüzyıl mistik Sufî şairi ve Halvetiye derviş tarikatının Niyâziye ya da Mısrîye kolunun hami azizi Niyâzî-i Mısrî kadar ünlü bir kişi yoktur. İsimlerinin her biçimi şiirlerini imzalarken kullandığı mahlasların bir varyasyonu ve/veya kombinasyonudur. Niyâzî-i Mısrî’nin asıl adı Mehmed’dir. Mısır’da okuduktan sonra Niyâzî (Yalvaran) ile dönüşümlü kullanacağı Mısrî (Mısırlı) mahlaslarını almıştır.[17] Niyâzî ve Mısrî ise mahlaslarıdır.[18] Mısrî mahlası tahsilini Mısır’da yaptığından dolayıdır.[19]
Babası, yöresinin önde gelenlerinden Nakşbendiyye tarikatı mensubu Soğancızâde Ali Çelebi’dir. Küçük Mehmed, ilk tahsiline köyünde başlamıştır. Daha sonra çeşitli medreselerde eğitim görmüş ve farklı yerlerde tasavvuf bilgisini geliştirmiştir. Niyâzî-i Mısrî, Malatya’da, önce İslâmî ilimlere âit temel bilgileri, sonra da medrese tahsiline başlayıp tefsîr, hadîs, fıkıh ve tasavvuf ilimlerini öğrendi. Tahsilini tamamladıktan sonra, câmilerden gayet te’sîrli va’zlar vermeye başladı.[20]

Niyâzî gençlik yıllarındaki tahsili sırasında sûfîlere muhalif olduğunu, meclislerine gitmediğini, ancak zamanla bu görüşünün değiştiğini ve bir Halvetî şeyhine intisap ettiğini, Nakşibendî dervişi olan babası Soğancızâde Ali Çelebi’nin bundan memnun olmayıp kendi şeyhine götürmek istediğini, fakat bu şeyhi kâmil bulmadığı için babasının teklifini reddettiğini söyler.[21]

Daha sonra Malatya’da bulunan Halvetî şeyhi Hüseyn Efendi’nin sohbetinde bulunarak, ondan feyz aldı.[22] Bu durumu kendisi şöyle anlatır: “Ben, doğum yerim olan Malatya’da ilk ilim talebinde bulunduğum sırada, kalbimde tarîkat-i sûfiyyeyi bilmek arzusu vardı. Önce onların meclislerine muhâlif idim, gitmezdim. Fakat sohbetleri bereketiyle günden güne şevkim arttı. Nihayet, Halvetî şeyhlerinden birine beyat ettim. Babam, beni ona gitmekten men ediyor ve kendi şeyhine götürmek istiyordu. O zat, Nakşibendiyye’dendi ve bana göre kâmil değildi.”[23]
Halvetî şeyhi Hüseyn Efendi’nin Malatya’dan ayrılmasının ardından zâhir ilimleri alanındaki öğrenimini sürdürmek ve kendisine yeni bir mürşid bulmak üzere 20 yaşlarında seyahate çıkmıştır. Bu maksatla (1048/1638)Diyarbakır’a giden, bir yıl orada kaldıktan sonra Mardin’e geçen ve burada da bir yıl kalan Niyâzî, bu iki şehirdeki âlimlerden mantık ve kelâm okumuştur.[24]
Diyarbakır-Mardin yoluyla Bağdat’a gitti. Burada, büyük âlimlerin, evliyânın ve Seyyid Abdülkâdir-i Geylânî’nin kabrini ziyâret ederek bereketlendi. Sonra Hazreti Hüseyn’in kabr-i şerîfini ziyâret etti. Buradan Bağdat’a dönerek, dört sene ilim tahsil etti.
Tahsilini tamamlayan Niyâzî-i Mısrî, Kâhire’ye gitti. 1050’de (1640) Kahire’ye gidip Ezher medreselerinde ilim tahsiline başlamıştır. Bu sırada ikâmet ettiği Şeyhûniyye Külliyesi’ndeki Kâdirî Tekkesi’nin şeyhine intisap etmiştir. Şeyhûniyye denilen yerde, Kâdiriyye tarikatı büyüklerinden olan bir zâtın dergâhında misâfir olarak kaldı. O zâta talebe oldu. Hocasının bereket ve himmetleriyle kemâle erdi. Kerâmetleri görülmeye başladı. Câmi-ül-Ezher’de hem ders verdi hem de ilmini genişletti. Mübârek günlerde va’z ve nasihat ederdi. Gayet güzel Arabca konuşurdu. Niyâzî-i Mısrî, elde ettiği ilim ve ma’rifetlere doymuyor, daha fazlasına kavuşmak için Allahü teâlâya şöyle yalvarıyordu:

Yâ Rab bize ihsân et,
Vuslat yolunu göster.

Sûretde koma Can et,
Uzlet yolunu[25] göster.

Nefsimi hevâdan kes,
Kalbimi riyadan[26] kes,

Meylimi sivadan kes,
Halvet yolunu göster.

Candan sana lâtib kıl,
Her tâata râgıb[27] kıl,

Bir pîre musâhib[28] kıl,

Hizmet yolunu göster.

Ta’lim edip esmayı,
Bildir bize eşyayı,

Doymaya “Ev ednâyı”[29],
Hikmet yolunu göster.

Har içre biter gülzâr[30],
Zar içre doğar envâr[31],

Herşeye tecellîn var,
Kurbet yolunu[32] göster.

Bu sırada oturmakta olduğu Şeyhûniye Külliyesi’ndeki Kadirî Tekkesi’nin şeyhine intisap etti. Adını vermediği bu şeyhin, ilim ve tasavvuf yolunda büyük bir gayretle çalışırken bir gün kendisine zâhir ilmi talebinden tamamen vazgeçmedikçe tarikat ilminin kendisine açılmayacağını söylemesinden etkilenen Niyâzî [33]ikisi arasında tercih konusunda kararsız kaldı.
Niyâzî-i Mısrî, devamlı ibâdet ve tâatla meşgûl olduğu sırada, bir gece rü’yâsında Seyyid Abdülkâdir-i Geylânî hazretlerini gördü. Sonrasını kendisi şöyle anlatmaktadır: “İlimden ayrılmam bana güç geldi. Ağlayarak tazarru[34] ve niyaz ile Allah’a istihâre ettim ve uyudum. Gördüm ki güya ben büyük bir şehirdeyim, sultana hizmet ediyorum. Sultan da Şeyh Abdulkâdir Geylânî imiş. Seyyid Abdülkâdir-i Geylânî hazretleri büyük bir taht üzerinde oturmaktaydı. Etrâfına ise talebeleri toplanmıştı. Niyâzî-i Mısrî, kendisini onların arasında görünce, hayâsından dışarı çıkmaya yol ve fırsat aradığı bir sırada, Seyyid Abdülkâdir-i Geylânî hazretleri, Beni gördü, yanına çağırdı ve ‘Ey sûfî!’ dedi.
Hemen kendisine döndüm ve önünde durdum. Hâdimlerinden birine: ‘Buna bir kese getir’ dedi. Hizmetçi, birkaç adım gidince ‘Gel! Ona kendi cebimden vereyim’ dedi. Elini cebine soktu, bir kese çıkardı ve bana uzattı. Bu durumda keseyi açtım. İçinde taze sikkeli dirhemler vardı. Başka bir kese daha gördü, onu da açtım. Onda da taze sikkeli dinarlar vardı. Ben: ‘Efendim! Bu iki kesenin manası nedir?’ diye sordum. Cevaben dedi ki: ‘Dirhemler, zâhir ilimdir. Öğren ve onunla amel et. Dinarlar tarikat ilmidir. Onu ancak sana takdir edilmiş bulunan kimsenin (mürşidin) sayesinde kavuşabilirsin.’ Ve bana: ‘Senin şeyhin bu şehirde değildir.’ Senin nasîbin diyâr-ı Rûm’dadır. Mısır’da değildir.” buyurdu diye işaret etti. Söylemeye muktedir olamayacağım bir ferah ve sevinçle uyandım.[35]
Abdülkâdir-i Geylânî Hazretleri rüyasında zuhur ederek zâhir ilmini öğrenip onunla amel etmesini, tarikat ilmini ise bir mürşide ulaşarak elde edebileceğini, ancak kendisini irşad edecek kişinin bu şehirde olmadığını söylemesi üzerine Niyâzî, sabahleyin rüyasını şeyhine anlatınca; şeyhi, böyle kabiliyetli bir müridi kaybetmek istememiş ve hilâfet vererek çerağ etmek istemiştir. Ertesi gün Niyâzî-i Mısrî bu rü’yâsını hocasına anlatınca, hocası hemen ona hilâfet verdi ve duâ etti. Ancak Niyâzî, bunu kabul etmemiş ve ısrarla izin talep etmişti.Nihayet üç senedir ikâmet etmekte olduğu Mısır’dan Kahire’denşeyhinin izniyle ayrıldı (1053’de (1643) ayrılmıştır.[36]

Bunun neticesinde Niyâzî-i Mısrî 1056 (m. 1646) senesinde Mısır’dan ayrılarak bu ayrılışı müteakiben Arabistan, Suriye ve Anadolu’nun çeşitli şehirlerini dolaştıktan sonra1056’da (1646) İstanbul’a gitmiştir. Küçükayasofya civarındaki Sokollu Mehmet Paşa Camii medresesinin bir hücresinde halvete girmiştir.
İstanbul’da Sultan Ahmed Câmii civârında Sokullu Mehmed Paşa dergâhında ikâmet edip, uzun süre riyâzette kaldı. Kaldığı odada çok gözyaşı döktü. Halîl Paşa, Niyâzî-i Mısrî hazretlerinin kaldığı odanın döşemelerini yenilemek için teşebbüste bulunduğu zaman Niyâzî-i Mısrî hazretlerini rü’yâsında gördü. Rü’yâda “Gözlerimin yaşı ile yıkanmış olan tahtaları muhafaza ediniz” diye emretmesi üzerine, tahtalarını muhafaza etmek sûretiyle odayı ta’mir etti.
Daha sonra bir süre Kasımpaşa’da Uşşâkî âsitânesinde misafir kalmıştır. Aynı yıl İstanbul’dan ayrılıp Anadolu şehirlerini bir süre dolaştı. Önce Bursa’ya geçerek orada bir müddet kalmıştır. Halkın isteği üzerine, Şeker Hoca Câmii’nde Cum’a geceleri va’z verdi. Niyâzî-i Mısrî, namazını cemâatle kılmaya dikkat ederdi. Ekseriyetle Ulu Câmi’de Kur’ân-ı kerîm okur ve imamlık yapardı. Ba’zan va’z ve nasihat ederdi. Ancak hayatını rüyalarla yönlendiren Mısrî, burada gördüğü bir rüya üzerine, Bursa’dan ayrılarak yol üstündeki yerleri büyükzatları ziyaret ederek geze geze Uşak’a gelmiştir. Uşak ve Afyon’da insanları doğru yola sevk etmeye çalıştı.
Uşak’ta Ümmî Sinan’ın (ö. 1657) halifelerinden Şeyh Mehmet Efendi’nin zâviyesinde iken Elmalı’dan Uşak’a gelen Ümmî Sinan’a intisap etmiş (1057/1647) ve onunla birlikte dergâhının bulunduğu Elmalı’ya gitmiştir.[37] Mısrî, Ümmî Sinan’a intisabını şöyle anlatır: “Mukadder mürşidimi bulmak için çok seyahat ettim. Şeyhim, azizim Ümmî Sinan Elmalılı’da kalbimin devasını buldum, kimyây-ı hakikate vâsıl oldum. (Kahire’deki) rüya ayniyle zâhir oldu. Telvînim gitti, temkîn buldum”[38]
Mısrî, Elmalı’da dokuz yıl şeyhine hizmet edip seyr u sülûkunu tamamlamış ve 1066’da (1656) halife tayin edilmesinin ardından Uşak, Çal ve Kütahya’da irşad faaliyetinde bulunmuştur. İstanbul’da başlayıp yayılan Kadızâdeliler hareketinin etkisiyle aleyhinde bazı dedikodular çıkınca 1072 (1661) senesinin başlarında bölgeden ayrılarak birkaç müridiyle Bursa’ya yerleşmiştir. Bu yıllarda Hacı Mustafa adlı müridinin kız kardeşiyle evlenmiş, Fâtıma ve Çelebi Ali adlı iki çocuğu dünyaya gelmiştir. Kadızâdeliler zihniyetini benimseyen Vâiz Vanî Mehmet Efendi’nin IV. Mehmet ile yakınlık kurarak ülkede semâ, zikir ve devrânı yasaklattığı 1077 (1666) senesinden sonra da tasavvufî faaliyetlerini sürdüren Mısrî, vaazlarında da bu yasağa sebep olan Vanî Mehmet Efendi ile onun temsil ettiği zihniyeti ağır bir dille eleştirmiştir. Mensuplarının giderek artıp zikir yaptıkları caminin yetersiz kalması üzerine Abdal Çelebi isimli bir hayırsever tarafından Ulu Cami yakınında bir dergâh inşâ edilmiştir(1080/1669).[39]
1655 yılında Halveti şeyhi Sinan-ı Ümmi’den hilafet alarak irşada mezun kılınmış[40], memleketin pek çok yerinde vaazlar vererek halkı irşad etmeye çalışmıştır. Niyâzî-i Mısrî’nin şöhreti günden güne arttı. 1080 (m. 1669) senesinde Bursa’daki dergâhı yapıldı. Allahü teâlâya kavuşmak isteyen ilâhî aşk sahibleri bu dergâhta toplanmaya başladı. Birçok ilim taliblisi, ilim öğrenmek için dergâha koştular.[41]
Âlemin nakşını hep hayal gördüm,
Ol hayal içre bir cemal gördüm,
Heme âlem çü mazhar-i Hak’tır,
Anın içün kamu kemal gördüm (Mavaidu’l-İrfân, 2014: 36/46)

Mısrî’nin, Bursa’dayken Sadrazam Köprülü Mehmet Paşa’nın davetine uyarak IV. Mehmet’in ikâmet ettiği Edirne’ye gittiği, itibar ve saygı gördüğü, 40 gün kadar burada kaldıktan sonra dönüşte İstanbul’a uğradığı, hangi tarihte gerçekleştiği belirtilmeyen bu ziyaretin ardından 1083’te (1672-3) bir defa daha Edirne’ye davet edildiği kaydedilmektedir.[42] Kendisi de aynı yıl Edirne’ye davet edildiğini, devlet adamlarıyla görüştüğünü, sağlam delillerle görüşlerini savunup kabul ettirdiğini söyler, ancak orada ne kadar kaldığından ve daha önceki ziyaretinden bahsetmez.
Bu sebeple Mustafa Aşkar, onun Edirne’ye muhtemelen ilk defa bu tarihte gittiğini söylemektedir.[43] Mısrî, bu ziyareti sırasında Eski Cami’de vaaz ettiği esnada söylediklerinden dolayı, sadrazamın emriyle, daha sonra kendisine intisap edip halifesi olacak olan Sadr-ı Âlî çavuşlarından Azbî Baba nezâretinde kalebend olarak Rodos’a sürgün edilmiştir. Dokuz ay sonra ise, Bursa’ya dönülmesine izin verilmiştir.[44]
Mısrî hapse giriş tarihini 13 Cemâziyelâhir 1085 (14 Eylül 1674) olarak kaydeder.[45] Kaynaklarda vaaz sırasında cifre dayalı bazı bilgilerden bahsetmesi yüzünden sürgüne gönderildiği söyleniyorsa da sürgünün asıl sebebi devlet adamlarınayönelttiği eleştiriler olmalıdır.[46]
Rusya ile harb başlayınca, Sadrâzam Köprülü-zâde Fâzıl Ahmed Paşa, pâdişâh nâmına Niyâzî-i Mısrî’yi Edirne’ye da’vet etti. Niyâzî-i Mısrî üçyüz talebesi ile orduya katılmak için Edirne’ye gitti. Daha sonra tekrar Bursa’ya döndü. 1082 (m. 1671) senesinde Kamaniçe seferinde ikinci defa Edirne’ye gitti. Oradaki eski Câmi’de va’z ederken, yapılan muharebenin millet ve devlet üzerindeki acı te’sîrlerini anlattı.
Niyâzî-i Mısrî hazretlerinin bu va’zı yanlış anlamalara sebep oldu. Kendisini çekemeyenlerin şikâyeti dolayısıyla Rodos’a gönderildi. Dokuz ay sonra mecbûrî ikâmet şartıyla Bursa’ya dönmesine izin verildi. Mısrî, Rodos’tan Bursa’ya döndükten sonra aynı cezbeli hali, vaazlarındaki siyâsî hava, cifirle çok uğraşarak gelecekten haber vermesi, özellikle mehdîlik, hatta peygamberlik iddiası, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in peygamber olduklarını söylemesi gibi hazmı ve tevili zor davranış ve fikirlerinden dolayı Vânî Mehmed Efendi’nin de tesiriyle 1088 (1677) yılının Safer ayında Limni’ye sürgün edilmiştir.[47]
Burada Niyazi Mısri’nin ifade etmek istediği Ali’ye gelen Velayet ve Peygamber Efendimize gelen Nübüvet Nurunun Fatma Anamız’da Kevser’den birleşerek Hasan ve Hüseyin Efendilerimize sirayet ederek 12 İmam’da İmamete dönüşünü yanlış değerlendiren topluluk tarafından Hasan ve Hüseyin Efendimize peygamberlik kesbettiği iddiası ile suçlanmıştır.
Limni’de 1103 başlarına (1692) kadar 15-16 yıl kalmıştır.[48] Vezir-i azam Köprülüzâde Mustafa Paşa’nın delâletiyle fermanla affedilerek 23 Ramazan 1103’te (7 Mayıs 1691) Bursa’ya dönmüştür.[49]19 Mısrî, Limni sürgününden Bursa’ya dönüşünde büyük bir kalabalık tarafından karşılanmıştır. Mısrî, Bursa’da dostları ve sevenleriyle bir yandan zikir ve sohbet halkasını genişletirken, onun faaliyet ve fikirlerini zararlı bulanlar, onun aleyhinde çalışmışlardır. Ulemânın ekseriyetiyle birlikte bazı tarikat şeyhleri dahi onu tasvip etmemişlerdir. Sivâsîzâdelerden Nazîmî, Halvetîlerden Selâmî, hatta başlangıçta Bursalı İsmail Hakkı bile onun fikirlerine karşı çıkmıştır.[50]
Bursa’ya bu gelişinde yaklaşık 16 ay kalan Mısrî, II. Ahmed devrinde Avusturya üzerine sefere karar verildiği zaman 1104 Şevval’inde “fî sebîlillâh gazâ ve cihada memur olduk. Nemçe kâfiriyle savaşarak ecir almak isteyen benimle gelsin!” diye ilan ederek Bursa’da Yeni Kaplıca civarında kurmuştur. Bunu duyan 200 ya da 300 kadar müridi, burada toplanmışlardır. Ancak bu durumu haber alan padişah, çevresinde kalabalıklar toplanan şeyhlerin, sonradan isyana kalkıştıklarını göz önünde bulundurarak, kendisine Bursa’da oturup hayır dua ile meşgul olması yönünde bir hatt-ı hümâyûn göndermiştir. Bu hatt-ı hümâyûn şöyledir:
“Mısrî Efendi, selâmımdan sonra sefere kasd ve azîmetiniz olduğu, mesmû-i hümâyûnum oldu. Sefere teveccühünüzden ise, halvetinizde duaya meşgul olmanız ensebdir. Mahallinizden harekete rızây-ı hümâyûnum yoktur. Huzûr-ı hâtır ile zâviyenizde oturup asâkîr-i İslâmiyye ve guzât-ı mücâhidîne teveccüh-i tâm ile Mansûr ve muzaffer olmaları duasında olmanız me’mûldur.”[51]
Mısrî ise padişahın bu isteiğini kabul edemeyeceğini şu mukâbil mektubuyla bildiri: “Padişahım! ‘İnnemesele îsa kemeseli Âdem’ buyuruldu. Mümâsili ilmu’lesmâda kıldı. Kabul edene melek dendi, kabul etmeyene şeytan denildi. Padişahım! Muhâle ferman vermek âkıl işi değildir. Bir kevkebe tulû etmesin deyu ferman vermek yahut ağrısı tutmuş avret doğursa padişaha âsî olur mu? Padişahım ben seni esirgerim, senin hayırhâhınım. Senin dostun, beni sana yanlış bildirir. Bu dahi malum ola ki enbiyâ ve evliyâda kizb ve hilâf ve müdâhene olmaz. El-hâsıl, enbiyâya muhâlefette olmakdan men ederim. Nasihatımı kabul edersen, tahtında sâbit-kadem olursun. İsa aleyhisselâm, kendi hakkında âlâ melei’n-nâs ‘hazâ mehdiyyu’z-zaman’ diye şehâdet eder. Şehâdetini Allah Teâlâ kabul eder. Cümle halk dahi kabul eder. Ve illâ muhâlefetin zararı kendüye âid olur. Bilürsen nasihatım budur. Bu mektubu kendi şeyhine gösterme ve reyi ile âmil olma. Şeyhulislâm ve ulemâya göster. Onların reyi ile âmil ol. Vesselâmu âlâ men ittebaa’l-hudâ.”[52]
Mısrî, padişahın emrine kulak asmayarak Tekfur dağı’na kadar gitmiştir. Padişah, şeyhi iskelede karşılamak üzere Arap Beşir Ağa’yı şeyhe mahsus bir koçu araba ve müridlerine de mîrîden epeyce parayla birlikte gönderir. Ancak sinirli biri olan Mısrî, hediyeleri kabul etmediği gibi “Bizi seferden alıkomağa sebeb olan kendi kâfir, avradı boş. Ben mîrîden bir şey istemem ve azimetten dahi dönmem” der.[53]
Mısrî’nin Edirne’ye yaklaşması ve padişaha, iş başında bulunan hâinleri kerâmet ile birer birer haber vereceği şâyiası, pek çok kimsenin de şeyhi sabırsızlıkla beklemeleri devlet adamları arasında telaş uyandırmıştır. Sadrazam Bozoklu Mustafa Paşa, Mısrî Efendi’nin duasını almak isteyen ve sonra sefere çıkılmasını uygun gören II. Ahmed’i bu zat geldiği takdirde büyük fitne çıkacağı telkinleriyle fikrinden vazgeçirmiştir. Padişah, bu sefer Dilâver Ağa’yı Mısrî’yi geri döndürmesi için bir fermanla göndermiştir.
Ancak Mısrî, bu fermanı da dinlememiş ve yoluna devam etmiştir. Bütün bu olayları duyan ve muhtemelen Mısrî’nin cesaretinden etkilenerek onu merak eden halk ve ehl-i tarikat, onu şehir dışında karşılayıp Edirne’ye 26 Şevval 1104’te (30 Haziran 1693) beraberce girmişlerdir. Mısrî, halkla birlikte doğruca Selimiye Camii’ne gidip orada mihrap kenarında bir süre oturmuş ve öğle namazından sonra vaaz edeceğini bildirmiştir.
Mısrî’yi görmek isteyen ve diyeceklerini merak eden Edirneliler, Selimiye Câmii’nin avlusunu dahi doldurmuştu. Bu durumdan rahatsız olan sadrazam, önce vezîr-i sânî Osman Paşa’yı gönderip, padişahın kendisini beklediğini söyleyrek camiden çıkarmasını istemiştir. Ancak Mısrî, camiden, öğle namazından sonra çıkacağını bildirmiştir. Bu sefer bazı yeniçeri ağaları bizzat gelerek padişahın kendisini görmek istediği bahanesiyle onu câmiden zorla çıkarmışlar, çıkışta da Limni’ye sürgün edildiğini kendisine tebliğ etmişlerdir. Aceleyle taht-ı revâna bindirilen Mısrî, otuz kadar müridiyle birlikte Limni’ye kalebend olarak sürgün etmiştir.[54] Bu sürgüne çok sinirlenen Mısrî, padişaha zehir zemberek bir mektub yazmıştır.[55]

Bursa Kadısı’nın şikâyeti üzerine tekrar Limni’ye gönderilir. Epeyce yaşlanmış olan ve cihad için çıktığı yolculuğun yeni bir sürgünle sonuçlanması dolayısıyla moral açısından iyice çökmüş bulunan Mısrî, Osmanlı sultanı tarafından sürgüne gönderildiği Limni adasında 1693 (H.1105) senesinde bu son sürgününde yaklaşık 7-8 ay yaşamış ve Limni’de 78 yaşındayken 20 Receb 1105’te (16 Mart 1694) vefat etmiş bir Çarşamba günü kuşluk vakti vefat etmiş olup türbesi de aynı adada ziyaretgâhtır ve Limni’de defnedilmiştir.[56]
Kabri üzerine yaptırılan türbesi Sultan Abdülmecid zamanında onarılmıştır. Sultan Abdülmecîd Hân, Selânik’e giderken fırtına sebebi ile gemi Limni’ye sığınmak zorunda kaldığı zaman, uzaktan gördüğü türbenin kime âit olduğunu sordu. Yanında bulunanlardan birisi türbenin Niyâzî-i Mısrî’ye âit olduğunu söyledi ve onun başından geçenleri anlattı. Bunun üzerine Sultan Abdülmecîd Han, Niyâzî-i Mısrî hazretlerinin kabrini ziyâret etmek için türbeye gitti.
Türbede, Niyâzî-i Mısrî’nin rûhâniyetine hitaben; “Ey Niyâzî-i Mısrî, kıymetini takdîr edemeyen kimselere bedduâ eylemişsin. Sonra gelen bizlerin bunda bir kabahati yok. Bizlere, feyzli nazarının geldiği aşikâr olmadıkça, türbenden dışarı çıkmam” diye yalvardı ve Kur’ân-ı kerîm okuyarak rûhuna hediye eyledi. Sultan Abdülmecîd Hân, Niyâzî-i Mısrî hazretlerinin feyz dolu nazarlarına kavuşunca dışarı çıktı ve türbenin ta’mir edilmesi için emir verdi.[57]

Yâ Resûlallâh

Zuhûr-ı kâinâtın mâdenisin yâ Resûlallâh
Rumuz-ı küntü kenz’in mahzenisin yâ Resûlallâh

Beşer denen bu âlem ki senin sûretle şahsındır
Hakikatte hüviyette değilsin yâ Resûlallâh

Vücûdun cümle mevcûdâtı nice câmi’ olduysa
Dahi ilmin muhit oldu kâmûsun yâ Resûlallâh

Dehânın menbâ-ı esrâr ilm-i min ledünnidir
Hakâyık ilminin sen mahremisin yâ Resûlallâh

Ne kim geldi cihâna, hem dâhi her kim gelisedir
İçinde cümlenin, ser-askerisin yâ Resûlallâh

Cihân bağında insan bir şecerdir, gayriler yaprak
Nebiler meyvedir, sen zübdesisin yâ Resûlallâh

Şefaat kılmasan varlık, Niyâzî’yi yoğ ederdi
Vücûdun zahmının sen merhemisin yâ Resûlallâh

İmiş
Derman aradım derdime,
Derdim bana derman imiş,
Burhan aradım aslıma,
Aslım bana burhan imiş.

Sağ u solum gözler idim,
Dost yüzünü görsem diye,
Ben taşrada arar idim,
O can içinde can imiş.

Öyle sanırdım ayrıyem,
Dost gayridir ben gayriyem,
Benden görüp işiteni,
Bildim ki, ol cânân imiş.

Savm-ı salât ü hac ile,
Sanma biter zâhid için,
İnsân-ı kâmil olmağa,
Lâzım olan irfan imiş.

Kande gelir yolun senin,
Ya kande varır menzilin,
Nerden gelip gittiğini,
Anlamayan hayvan imiş.

Mürşid gerektir bildire,
Hakkı sana Hakk-ül-yakîn,
Mürşidi olmayanların,
Bildikleri gümân imiş.

Her mürşide dil verme,
Kim yolunu sapa uğradır,
Mürşid-i kâmil olanın,
Gayet yolu asan imiş.

Anla hemen bir sözdürür,
Yokuş değildir düzdürür,
Alem kamu bir yüzdürür.
Gören onu hayran imiş.

işit Niyâzî’nin sözün,
Bir nesne örtmez Hak yüzün,
Haktan ayan bir nesne yok,
Gözsüzlere pinhân imiş.

İster İsen

İster isen bulasın cânânı sen
Gayre bakma, sen de iste sen de bul
Kendi mir’âtında gözle onu sen
Gayre bakma, sen de iste sen de bul

Her sıfat kim sen de var izle onu
Gör ne sırdan feyz alır gözle onu
Erişince zâtına özle onu
Gayre bakma, sen de iste sen de bul

Kenz-i mahv-î âşikâr, hep sendedir
Yazu kış leylü nehâr, hep sendedir
İki âlemde ne varsa hep sendedir
Gayre bakma, sen de iste sen de bul

Men aref sırrına er ko gafleti
Gör ne remzeyler bu insan sîreti
Haşru neşr ile tâmuyu cenneti
Gayre bakma, sen de iste sen de bul

Haşr-ı sîrî halin inkâr eyleme
Gülşen iken yerini hâr eyleme
Enfüsü âfâkı bil âr eyleme
Gayre bakma, sen de iste sen de bul

Zât-ı Hakk’ı anla zâtındır senin
Hem sıfatı, hep sıfatıdır senin
Sen, seni bilmek necâtındır senin
Gayre bakma, sen de iste sen de bul

Sîreti terk eyle, mâna bulagör
Ko sıfatı, bahr-i zâta dalagör
Ey Niyâzî, şark-u garba dolagör
Gayre bakma, sen de iste sen de bul

[1] Çavuşoğlu, 2001: 100
[2] Kara, 1994: 5
[3] Kara, 1994: 6; Erdoğan, 1998: 40; Çavuşoğlu, 2001: 100
[4] Kara, 1994: 6; Erdoğan, 1998: 39-40; Çavuşoğlu, 2001: 100-101
[5] Tanrıkorur, 2004: 470
[6] Çavuşoğlu, 2000: 101-102
[7] Uzunçarşılı, 1988; Öz, 1995; Altınok, 2001; Çetinkaya, 2004; Canpolat, 2012; Canatan, 2012; Doğan ve Çelik, 2014

[8] Dışa dönük
[9] Dışa dönük (afâki)’ün tersi olarak içten, nefisten, kendinden anlamında. Tefekkür, dışa dönük, dünyayı, yıldızları düşünerek yapılabilir. Ama asl’olan, insanın enfüsî, içten, kendisi, nefsi üzerine tefekkür etmesidir.
[10] İşârî Tefsir. Kur’an’ın keşf ve ilham yoluyla açıklandığı tefsirler için kullanılan bu tabir yerine “remzî tefsir” veya “tasavvufî tefsir” de denir. Bu tefsir biçiminin tutarlı bir esasa dayanmayan bâtınî tefsirden ayrılan yönleri vardır. Her ne kadar bu türden tefsir yazanlar kendilerinin Kur’an’ın iç anlamıyla uğraştıklarını söyleseler de çoğunlukla zâhirî mânaya karşı çıkmamışlar, açık nasla ortaya konan hükümleri inkâr etmemişlerdir. Onlar bu tefsir şeklini insanın gönül ve his dünyasının bir yansıması olarak görürler ve âyetlerin iç yorumlarına ulaşmak için bilgi birikimi ve tefekkür kabiliyeti yanında ahlâkî olgunluğun gerekliliğine vurgu yaparlar; Kur’an’ın dış anlamını Arapça bilenlerin, iç anlamını yakīn ehli olan âriflerin bildiğini ifade ederler. İşârî tefsirde genel çizgi bu olmakla birlikte zâhirî mâna ile çeliştiği belli olan yorumların yapıldığı ve bâtınî tefsire doğru bir kaymanın meydana geldiği de inkâr edilemez. Tasavvufta gizli anlamın açığa çıkarılması için yapılan yoruma serbestlik derecesine göre istinbat, işaret ve itibar denir ve bu metotla ulaşılan anlamı ifade etmek üzere tefsir veya te’vil kelimeleri yerine hakikat, latife ve sır gibi terimler kullanılır. İşârî tefsirin tarihi de eskilere gitmektedir. Zira sahâbîler olayların hikmet boyutu üzerinde düşünmeyi bir hayat felsefesi gibi benimsemişlerdir. İşârî tefsirde tedvin dönemi sahâbe sonrasına rastlar. Hasan-ı Basrî’nin adı işârî tefsirde de öne çıkar. Onun şahsındaki âlimlik ve zâhidlik tefsir yorumlarına yansımıştır. Bazı işârî yorumlar ondan talebelerine intikal etmiş, nihayet Sehl et-Tüsterî’nin Tefsîrü’l-Ķur’âni’l-‘ažîm adlı eseriyle işârî tefsir kayda geçirilmiştir. Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî’nin Ĥaķā’iķu’t-tefsîr’i, Abdülkerîm el-Kuşeyrî’nin Letâ’ifü’l-işârât’ı, Rûzbihân-ı Baklî’nin ‘Arâ’isü’l-beyân’ı, Necmeddîn-i Dâye’nin Baĥrü’l-ĥaķā’iķ ve’l-me’ânî’si, Abdürrezzâk el-Kâşânî’nin Te’vîlâtü’l-Ķur’ân’ı, Hüseyin Vâiz-i Kâşifî’nin Mevâhib-i ‘Aliyye’si, Baba Ni‘metullah b. Mahmûd en-Nahcuvânî’nin el-Fevâtiĥu’l-ilâhiyye ve’l-mefâtîĥu’l-ġaybiyye’si, İsmâil Hakkı Bursevî’nin Rûĥu’l-beyân’ı ve Şehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî’nin Rûĥu’l-me’ânî’si işârî tefsirin klasiklerinden sayılır. Tasavvufta yeni bir anlayış getiren Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin birçok eseri işârî tefsir niteliği taşımakla birlikte kendisine nisbetle yayımlanan Tefsîrü’l-Ķur’âni’l-kerîm ve Tefsîru Muĥyiddîn b. ‘Arabî’nin kendisine aidiyeti şüphelidir; ancak onun da işârî bir tefsiri bulunduğu nakledilmektedir. İşârî tefsir genelde Orta Asya Türk dünyasında, Türkler’in uzun süre egemenlik kurduğu İran, Hindistan, Anadolu ve Balkanlar gibi coğrafyada yaygınlaşmış, bu tefsirler halk üzerinde etkili olmuştur. Özellikle Osmanlılar’ın yükselme devri sonrasından yıkılışa kadarki dönemde halk daha çok tasavvufî tefsire rağbet etmiş ve matbaanın kullanılmasıyla birlikte en çok bu türden tefsirler basılmıştır (Ateş, İşârî Tefsir Okulu, tür.yer.; M. Hüseyin ez-Zehebî, III, 3-82; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 5-32).
[11] Harflere verilen sayı değerleri ile geleceğe veya mazideki olaylara tarih düşürmek yahut isme dair işaretler çıkarmak ilmi. Ebced hesabına yakın bir ilmin adıdır. Kelime olarak; sütten kesilmiş oğlak veya kuzu derisi anlamında olan “çefr”den gelmektedir.
Şiîler arasında çıkmış, daha sonra bu kültürün etkisiyle tasavvufa yakın veya mutasavvıf bazı Sünnî âlimlerin de itibar ettiği bir hesap olmuştur. Şiîler, Kuran’ın batınına dair Hz. Ali’ nin bir tefsirinin bulunduğunu, bu tefsirin gizli ilimler ihtiva ettiğini ve içinde Ehl-i Beyt’ten olanlar için, kıyamete kadar gelecekte vukû bulacak dinî ve siyasî bütün olayların yazılı olduğuna inanırlar. Bazıları ise; Hz. Ali’nin değil de, Ca’fer es-Sadık’ın böyle bir kitabının bulunduğunu söylerler. Kitap, sütten kesilmiş oğlak ya da kuzu derisine yazılı olduğu için ona “cefr” denilmiştir. İbn Haldun, bu kitapla ilgili rivayetlerin asılsız olduğunu söyler.[1] Gerçekten, bu ilmin İslâm’da aslı yoktur. İmâmiyye, Ehl-i Beyt’in kazanılmış ilimler yanında Hz. Peygamber’den intikal eden Allah vergisi ilimlere de vakıf olduğuna “Peygamber (s.a.s.)’ın bu ilmi Ali’ye verdiğine; Ali’den de Hz. Hüseyin’e, ondan, oğlu Ali Zeynelâbidîn’e ondan Muhammed Bâkır’a, ondan da Ca’fer-i Sadık’a geçtiğine inanır. Bu ilme cifr ilmi diyorlar. Ca’fer-i Sadık’ın, cifri; “o, deriden bir kaptır; onda peygamberlerin ve İsrâiloğulları bilginlerinin bilgisi vardır” şeklinde tarif ettiği söylenir.” [2]
Zamanla bu kitapta ayrı ayrı harfler rumuz gibi kullanılarak, bunlardan ahkâm çıkarma itikadı doğdu ve bu sûretle “İlmu’l-cefr” tabiri, “İlmu’l-Hurûf” manasına kullanılır oldu. Dolayısıyla cifr, sadece istikbale ait bir keşif iken, sonraları harflerin rumuz ve sayılarına dayanarak geleceğe dair hüküm çıkarmak demek olan. Hurufiliğe dönüşmüştür. Bu da harflere sayısal değerler atfetmek suretiyle istikbalden haber vermek usûlüdür. Ebced hesabı diye isimlendirilen bu ilme göre “ebced, hevvez, huttî, kelemen..” kelimelerinde ilk harfin değeri bir, ikinci harfin değeri iki… şeklinde onuncuya kadar harflerin değeri birer birer artırılır. Onuncu harften itibaren sırasıyla harfler onar onar arttırılır. Yüz değerini taşıyan harften itibaren de her harfin değeri yüzer yüzer artırılır. Böylece son harf bin değerindedir. Cifre ve gaybı bilmeye dair sahih bir dayanak yoktur.
Eğer buna dair ilmî bir dayanak olsaydı elbette gelişir ve herkes bunu öğrenirdi. Allah hiç kimseye gaybdan haber verme hususunda bir ilim ve yetenek vermemiştir. Yalnız, bazı peygamberlere ahiret, melekler ve cinlerle ilgili bilgiler bahşetmiştir ki bunlar vahiy ile sabittir, inanmak gerekir.
Araştırmacı ve titiz âlimler “Cümmel esâbı” diye de isimlendirilen cifr hesabına şiddetle karşı çıkmışlardır. İbn Hacer el-Askalânî, buna itimat etmenin caiz olmadığını söyler. İbn Abbâs’ın da, bu hesabı sihir cümlesinden saydığı nakledilmektedir.[3][4]Kaynaklar:[1] İbn Hâldun, “Mukaddime”, Beyrut (t.y) 334 [2] Süleyman Ateş, “İşarî Tefsir Okulu”, Ankara 1974, 47 [3] Subhi es-Salih, “Kur’an İlimleri”, Çev. M. Sait Şimşek, Konya (t.y.) s. 188-189 [4] Şamil İslam Ansiklopedisi, “Cifir İlmi” maddesi, www.sevde.de/islam_Ans/C/cifr_hesabi.htm
[12] Vahdet-i Vücûd / varlık birliği: Tasavvuf düşüncesinde, yaratanla yaratılanın tek kaynaktan geldiğini ve “bir” olduğunu savunan görüştür. Vahdet-i vücut, Panteizm’deki gibi tek hakikatin parçalandığını ve sadece içkinliğini savunmaz. Materyalist panteizm veya monizm gibi ilk ilke ile evrendeki her şey arasında maddî bir bütünlüğü tasavvur etmez ve savunmaz.
Sûfilere göre kendiliğinden var olan (kaimun bizatihi) varlık (vücûd) birdir; o da Hakk Teâlâ’nın varlığıdır. Bu varlık ezelidir; çoğalma, bölünme, değişme, yenilenme kabul etmez. Ancak Hak, zatı itibariyle değil; sıfat ve fiilleri itibariyle bütün suret ve şahıslarda mutlak olmaktan çıkmaksızın ve asla değişikliğe uğramaksızın tezâhür ve tecellî etmektedir. İçinde farklılıklar ve değişme barındıran tüm evren ve içindeki canlı ve cansız her unsur, ancak O’nun varlığı ile ayakta durmaktadır.
Yaratılışın amacı; Künt’ü, Kenz yani Gizli bir Hazine idim bilinmeyi istedim ifadesi bütün varlıkların ve tüm evrenin Tanrı’nın yansımaları olduğu anlamını taşır. Nefsini terbiye eden insanoğlu Şeriat, Tarikât, Marifet ve Hakikât kapılarından geçer ve en sonunda Hak ile Hak olur (birleşir). (Hulul) Hallac-ı Mansur ve Seyyid Nesimi’nin kendilerini ölüme götüren “En-el Hak” sözü, bu inancın yansımasıdır.
“Vahdet-i vücud” tabiri bu öğretinin en büyük sözcüsü olan Muhyiddin İbn Arabi’nin eserlerinde bu kelimeler ile ifade edilmez. İfadeyi ilk kullanan, İbn Arabi’nin öğrencisi Sadreddin Konevi’dir. Allah dostları dönemlerinde dinden çıkmakla sapkınlıkla ve şirkle suçlanmıştır. Hallac-ı Mansur, ölüm anında şu sözleri söylemiş ve Allah’tan katillerini bağışlamasını dilemiştir: Ya Rabbi canımı alan bu kullarını bağışla; çünkü onlar senin bana gösterdiğin sırlarından haberdar değiller, senin bana gösterdiklerini onlar göremezler bilemezler. Bu inancın en büyük temsilcileri Hacı Bektaş Veli, Yunus Emre, Niyâzî-i Mısrî gibi düşünürlerdir

[13] Eğri, 2014: 223
[14] Mısrî’nin Malatya’da doğduğu tartışmasız olmakla birlikte Malatya’nın neresinde doğduğu tartışmalıdır. Bu konuda detaylı bilgi için bkz. Kenan Erdoğan, Niyâzî-i Mısrî Divanı, s. LIII; A. J. Wensinck, “Niyâzî”, İA, IX, 305; Mustafa Aşkar, Niyâzî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1998, s. 53-60; a.g.mlf., “Niyâzî-i Mısrî”, DİA, XXXIII, 166.
[15] Erdoğan, 1998: 53-54
[16] Aşkar, 2007: 166; Selman ve Sümbül, 2011: 5; Meral, 2012: 3; Ateş, 2014: 9; Tatcı, 2015: 1
[17] Lowry, 2011: 65
[18]Niyâzî-i Mısrî, şiirlerinde bazen “Mısrî”, bazen de “Niyâzî” mahlasını kullanmıştır. Araştırmacıların bu ayırım konusunda çeşitli görüşleri için bkz. Aşkar, Niyâzî-i Mısrî, s. 61-62.
[19]Bkz. Erdoğan, Niyâzî-i Mısrî Divanı, s. LVI-LVII; Aşkar, Niyâzî-i Mısrî, s. 61-62; a.g.mlf., “Niyâzî-i Mısrî”, DİA, XXXIII, 166.
[20] Bkz. Erdoğan, Niyâzî-i Mısrî Divanı, s. LVII
[21] Ateş, 2014: 38
[22] Bu zat hakkında, ismi ve tarikatı dışında bilgi mevcut değildir. Bkz. Aşkar,
Niyâzî-i Mısrî, s. 64.
[23] Niyâzî-i Mısrî, Mevâidu’l-İrfân, Süleymaniye Ktp. Hâşim Paşa no. 20, v. 29-30; krş. a.g.mlf., İrfan Sofraları, çev. Süleyman Ateş, Yeni Ufuklar Neş., İstanbul ts., s. 47.
[24] Bkz. Mısrî, Mevâidu’l-İrfân, v. 29-31; a.g.mlf., İrfan Sofraları, s. 47-48.
[25] Tasavvuf yolcularının kutlu manalar yüklediği yalnızlığın adıdır uzlet.
[26] Bir İslam dinî terimi olarak riya, dünyevî çıkarlar elde etmek için dindar gibi görünmek veya ibadetleri yerine getirmektir.[1] Örneğin mal, mevki, saygı, şöhret vs. kazanmak için yapılan ibadetler riya kabul edilir.[1] Gıybet eden (birinin aleyhinde konuşan) kimsenin gıybet ettiği kimseyle “pişman olmadan” helalleşmesi de riya kabul edilir.[1]. İslam’da riya haramdır.[1] Riya görünüşte ibadet, aslında dine ihanettir.[2] Kaynak: 1)a b c d e f İslam Ahlakı – Hakikat Kitabevi ISBN 975-92119-5-5 2)Ateşin yakmadığı aşık Kıssaların diliyle iman – Semerkand Dergisi – Nisan 2007 3)”riya.” Nişanyan Sözlük.
[27] RAGIB: (Râgıbe) (Ragbet. den) İsteyen, rağbet eden. Kamus-i Osmani: 4657 4658 4659 4660 4661 4662 4663 4664 4665 4666 4667
[28] Musâhip veya müsâhip, Alevilikte özel bir dinî tören ile atanan ve kişinin hem dünyada hem de ahirette kardeşi ve yoldaşı kabul edilen kimse. Kelime Arapça “sahiba” (dostluk) kökünden gelir.[1] Musâhiplik Pir Sultan Abdal tarafından şöyle tarif edilir:

Eğer farz içinde farzı sorarsan,
Yine farz içinde farzdır musâhip,
Dört kapıdan kırk makamdan ararsan,
Yine farz içinde farzdır musâhip.

Musâhipsiz kişi ceme gelir mi,
Ettiği niyazlar kabul olur mu,
Muhammed-Ali’den derman bulur mu,
Yine farz içinde farzdır musâhip.

Musâhipsiz ise ceme götürmen,
Tecellisi bozuk Hakk’a yetirmen,
Musâhipsiz ile durup oturman,
Yine farz içinde farzdır musâhip.

Farz Allah’tan kaldı ya sünnet kimden,
Musâhibin işi daima sırdan,
Musâhipli kişi ol Şah-ı Merdan,
Yine farz içinde farzdır musâhip.

Pir Sultan Abdal’ım hey kerem-kanı,
Yine sensin dü cihanın sultanı,
Aşnanı buldun müsahibin hani,
Yine farz içinde farzdır musâhip.

Musahip Arapça bir kelime olup “arkadaşlık eden, sohbeti güzel olan” anlamına geliyor. Alevilik inancında ise anlamı, “ikrar verme, kardeş (yol kardeşi) edinmedir”.Musahipliğin (Zahiri olarak) tarihsel çıkış noktası hakkında Alevi kaynakları genel olarak Hz. Muhammedin Medine’ye Hicretinden (göçünden) sonra oluştuğu bilgisini veriyorlar (bazı kaynaklar Mekke de ilk dönem Müslümanları arasında da musahipliğin meydana geldiğini belirtseler de genel kanı Medinede ortaya çıktığı yönündedir. Yine musahipliğin oluşumu ile ilgili bazı Batıni anlatımlarda var. Ancak bizler anlatımlarımızı kısa ve öz olarak yansıtmak istediğimizden bu detaylara girmeyeceğiz. Konuyla ilgili daha derin ve ayrıntılı bilgi sahibi olmak isteyenler Alevi kaynaklarına başvurabilirler).
Hz. Muhammed, Mekke de müşriklerin baskıları sonucu kendisine kucak açan Medine şehrine hicret etti (622). Müslümanların geneli Medine de bir araya geldiler. Hicretten kısa bir süre sonra Medine Müslümanların merkezi oldu. Böyle olunca Medine’nin yerlileri (Ensar) ile sonradan gelenler (Muhacir) iki farklı toplumsal kesim oluşturdular. Ensar yerleşik olmanın avantajıyla her türlü temel gereksinime sahipken Muhacirler ise birçok konuda yoksunluk çekiyorlardı. Buna birde müşriklerin baskısı eklenince ortaya çözülmesi gereken önemli ve temel bir sorun ortaya çıkmış oluyordu.
Musahiplik bu dönemde ve bu zorlu şartlar altında ortaya çıktı. Kuranda Enfal Suresi 72, 73, 74, 75. Ayetlerde de ifadesini bulan kardeşleşme/musahiplik kurumunun temeli Hz. Muhammed tarafında bu süreçte atıldı. Buna göre yerli (Ensar) ile yabancı (Muhacir) kişiler kardeşlik ikrarı vererek kardeş oldular. Böylece dışarıdan gelen ve hiç bir şeyleri olmayan Muhacir Müslümanlar ile toprak ve başka zenginlikleri olan yerli Müslümanlar olan Ensar bundan böyle ortak üretip ortak tüketecekler ve kardeşlerden bir vefat ettiğinde veya başka bir zorlukta onun ailesine kendi ailesi gibi sahip çıkacaktı.
Hz. Muhammed, kimin kimle musahip olacağına bizzat kendisi karar veriyordu. İlk etapta kaç kişinin musahip olduğu konusunda kesin bir rakam yoksa da sayının yüzleri aştığını birçok kaynak teyit ediyor. Kural olarak bir Ensar ile bir Muhacir kardeş oluyordu. Bu sebepten Ensar’dan çok sayıda kişi Hz. Muhammed ile musahip olmak istiyordu. Ancak Hz. Muhammed musahip olarak kendisine Hz. Ali’yi seçti. Musahiplik ile ilgili Bâtıni bilgileri bilmek de musahipliği daha iyi anlayıp yaşamamıza katkı sağlar düşüncesiyle, özet olarak Bâtıni anlatımları da örnekleyelim. Musahiplikle ilgili Bâtıni anlatımlar, Batın kavramına uygun olarak Zahiri anlatımlardan farklılıklar içeriyor.
Bâtıni anlatımlar musahipliğin ikrar olduğunu belirtip ilk ikrarında daha kâinat var olmadan “Bezm-i Elest’te” (Ruhlar Meclisi) verildiğini belirtiyorlar. Yüce Yaratıcı “Ben sizin Rabb’iniz miyim?” diye sorup “evet “cevabını alıyor bu mecliste. Allah bu evet cevabı üzerine kâinatı var ediyor. Dolayısıyla musahiplikte ikrar Bezm-i Elest’teki ikrarın devamıdır. Hz. Muhammed ile Hz. Ali’nin musahipliği, Batın kaynaklarda “Kırklar Ceminde” gerçekleşiyor. Batıni anlatımların devamında yerin gök ile ve Cebrail’in Hz. Adem ile musahip olduğu, Hz. Musa ile Harun’un (yine Hz. Musa’nın Hızır ile), on iki Havarinin bir biriyle musahip olduğu bilgisini ve daha benzer bilgileri veriyor.
Özet olarak musahipliğin çıkış tarihi ve oluşumu hakkında Zahiri ve Bâtıni bazı özet bilgiler verdik (konuyla daha detaylı olarak ilgilenenlerin Alevi kaynaklarına başvurmalarını öneririz).Bunlardan yola çıkarak tekrar şu noktaların altını çizelim: Musahiplik, Muhammed Ali’den kalmıştır. İkrar verip musahip tutmak Muhammed- Ali yoluna girmenin en önemli şartlarındandır. Şartlar uygun olduğunda her Alevi musahip edinmek yükümlülüğündedir.(2)
Ana hatlarıyla musâhiplik müessesesine şu şekilde girilir: Musâhip olmak isteyen kimseler önceden aralarında anlaşırlar ve yakın çevrelerinin rızasını alırlar. Bir dede rehberliğinde mürşide başvururlar. Mürşid tarafından kendilerine üç kez düşünme süresi tanınır. Bu sürelerin uzunluğu mezhepler arasında farklılık gösterebilir. Üçüncü bekleme ve düşünme süresinin sonunda fikirlerinden hâlâ caymamışlarsa, Cem esnasındaki bir törenle musâhip olurlar. Musâhiplerin öz kardeşten yakın olduğuna inanılır ve birbirlerine her konuda destek ve yoldaş olmaları beklenir. Musâhipliğin farklı aileleri yakınlaştırdığına, bu yönüyle toplumsal barışa destek olduğuna; aynı zamanda şahsî ve manevî huzuru artırdığına inanılır.(3) Kaynakça: 1) musahip Nişanyan Sözlük 2) http://blog.milliyet.com.tr/Musahip/Blog/?BlogNo=538728 3)Musahiplik nedir? Genç Aleviler Harekâtı.
[29] Fe kâne kâbe kavseyni ev ednâ.53/NECM-9: İki yay aralığı kadar ya da daha yakın” demek olan bu tabir; esasında Efendimiz’in Mirac münasebetiyle Allah’a yakınlığının derecesini ifade için şerefnüzûl olmuştur. Tasavvufî yaklaşımla, daire-i ef’âl ve esmâ ufkunu aşarak, sıfatlar zirvesi veya daha ötesine ulaşma demektir.
1. fe kâne : böylece oldu
2. kâbe : uzaklık, mesafe
3. kavseyni : iki yay (bir yaydaki kabza ile uç arası)
4. ev : veya yahut hatta
5. ednâ : daha yakın
– Diyanet İşleri: (Peygambere olan mesafesi) iki yay aralığı kadar yahut daha az oldu.
– Abdulbaki Gölpınarlı: İki yay kadar kaldı araları yahut daha da yakın.
– Elmalılı (sadeleştirilmiş): Aradaki mesafe iki yay boyu oldu, hatta daha yakın
-Süleyman Ateş: (Muhammed ile arasındaki mesafe) İki yay uzunluğu kadar yahut daha az kaldı.
– Yaşar Nuri Öztürk: İki yayın beraberliği gibi, belki ondan da yakındı.
Birinci mülâhaza itibarıyla buna “Kurb-u Sıfatî”, son kayıt itibarıyla da “Kurb-u Zâtî” demişlerdir. Tabiî, bu kurb, her şeye her şeyden daha yakın Zât’a karşı bizimle alâkalı bir kurbdur ve sâlikte zevkî ve hâlî olarak ikilik zâil olup -hakikat-i eşyanın sübut ve temyizi mahfuz- istiğrak buudlu bir izmihlâldir ki, Hz. Vücûd’un şuaâtı karşısında müstağrak bulunan hak yolcusu O’ndan başka bir şey göremez, duyamaz ve bilemez. Veya, gördüklerini Hakk’ın gördürmesi, duyduklarını Hakk’ın duyurması, tuttuklarını Hakk’ın tutturması ve elde ettiklerini de Hakk’ın atâsı şeklinde duyar; vücûdunun bütün zerrâtıyla O’nun beliğ bir lisanı hâline gelir ve hep O’nu haykırır.
Bu, bir urûc semeresidir; asliyet ve külliyet plânında varlığı hilkatin gayesi Zât’a (sallallâhu aleyhi ve sellem) ait bir hususiyet; zılliyet ve cüz’iyet plânında da, derecelerine göre O’nun mişkât-i nübüvveti altında yolculuk yapan seyr-i ruhânî erbabına bir fazl-ı ilâhîdir. Urûc; madde-i asliyesi taş, toprak, çamur, balçık, hava, su.. veya daha küçük element ve parçacıklardan ibaret olan insanın, “insan-ı kâmil” olma yolunda iman, amel-i salih, ihlâs ve Hakk’a tahsîs-i nazar etme gibi hususlarla, varlığını teşkil eden cevherlerin kesif hususiyetlerinden sıyrılarak; diğer bir ifade ile, beden ve cismaniyet mahbesinden çıkıp, kalb ve ruhun hayat ufuklarında ısrarlı seyahatlerde bulunmak suretiyle, ayrılığı ve uzaklığı kendisine ait bir vahşet ve yalnızlıktan kurtulup, “üns billâh” ufkuna ulaşması demektir ki, daha önce O’ndan geldiği gibi -buna ‘mebde de denir- yeniden O’na rücû etmesinin -buna da ‘mead’ denir- unvanıdır. Mebde’den meada böyle bir hareket-i devriyede iki kavsin bir noktada birleşmesi gibi bir resim söz konusu olduğundan ve bu hareket aynı zamanda bir daireye benzediğinden, nihayeti itibarıyla buna “kâb-ı kavseyn” denmiştir.
[30] Gülzar: Gül bahçesi. Gül tarlası
[31] Envar: ziyalar, aydınlıklar, ışıklar, parlaklıklar. Nur, Nurlar, ışıklar, aydınlıklar. Maddi veya manevi karanlıktan kurtarmaya vasıta olanlar. Ziya: aydınlık, ışık
[32] Bu kavuşma yolu
[33] Ateş, 2014: 39
[34] Tazarru: arapça boyun eğmek, yalvarmak anlamın da kullanılan kelime.
[35] Mısrî, Mevâidu’l-İrfân, v. 30; İrfan Sofraları, s. 48.
[36] Mısrî, Mevâidu’l-İrfân, v. 31; İrfan Sofraları, s. 49; A. J. Wensinck, “Niyâzî”, İA, IX,305; Erdoğan, Niyâzî-i Mısrî Divanı, s. LX; Aşkar, Niyâzî-i Mısrî, s. 71.
[37] Erdoğan, Niyâzî-i Mısrî Divanı, s. ;LX-LXII; Aşkar, Niyâzî-i Mısrî, s. 71-75.
[38] Mısrî, Mevâidu’l-İrfân, v. 31; İrfan Sofraları, s. 49; Erdoğan, Niyâzî-i Mısrî Divanı,s. LXII.
[39] Bkz. Aşkar, Niyâzî-i Mısrî, s. 74-89; a.g.mlf., “Niyâzî-i Mısrî”, DİA, XXXIII, 167.
[40] Seyyid Muhammed Nur’ül Arabi, Haz.: Mahmut Sadettin Bilginer (1976). Mısri Niyazi Divanı Şerhi. İstanbul: Esma Yayınları.
[41] Erdoğan, 1998: 58-60; Aşkar, 2007: 166-167; Lowry, 2011: 65-67; Meral, 2012: 3-4; Ateş, 2014: 9-12/38-39).
[42] Ateş, 2014: 10
[43] Aşkar, “Niyâzî-i Mısrî”, DİA, XXXIII, 167.
[44] Niyâzî, Rodos’ta bulunduğu sürede, tasavvufî faaliyetlerine; zikir ve sohbetlere devam etmiş ve hapishanedekilerden de büyük bir saygı görmüştür. Rivâyetlere göre mahkumlar ve kale muhâfızları, onun keşf ve kerâmetlerini görerek ona hürmet etmişlerdir. Hatta o dönemde Rodos’ta ikâmete mecbur edilen Kırım hanlarından Selim Giray, kendisine 12 çeşit yemek gönderirmiş. Niyâzî ise iki çeşidi kâfî diyerek bununla iktifâ edermiş. Niyâzî’nin, kendisine 18 yıl sürgün hayatı yaşatan Osmanlılara karşı çıkarak Kırım hanlarından birinin Osmanlı tahtına çıkarılmasını istemesinde, bu dostluğun da etkisi olduğu söylenebilir. (Erdoğan, Niyâzî-i Mısrî Divanı, s. LXXVIII).
[45] “Habsün ibtidâsı 1085 Cemâziyelâhirinün 13. hamîs gün idi.” (Niyâzî-i Mısrî, Mecmûa, Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler Ktp., Sultan Orhan, no: 690, v. 79a; Erdoğan, Niyâzî-i Mısrî Divanı, s. LXXVII).
[46] Bkz. Aşkar, “Niyâzî-i Mısrî”, DİA, XXXIII, 167.
[47] Erdoğan, Niyâzî-i Mısrî Divanı, s. LXXIX. Wensick ise bu sürgün yılını, muhtemelen
Tuhfe’den alarak 1087 (1676) olarak vermiştir. Bkz. Wensinck, “Niyâzî”, İA,
IX, 305.
[48] Kaynaklarda, Mısrî’nin Limni’deki ilk sürgün hayatının 15 yıl sürdüğü zikredilmektedir.
(Bkz. Erdoğan, Niyâzî-i Mısrî Divanı, s. LXXXI, ). Ancak kendisi, burada
16 yıl kaldığını bildirmektedir. (Bkz. Mısrî, Mevâidu’l-İrfân, Süleymaniye Ktp. Hacı
Mahmud Efendi, no: 2392, v. 48a; İrfan Sofraları, s. 178).
[49] Bkz. Erdoğan, Niyâzî-i Mısrî Divanı, s. LXXVIII-LXXIX
[50] Bkz. Erdoğan, Niyâzî-i Mısrî Divanı, s. LXXXIII.
[51] Aşkar, Niyâzî-i Mısrî, s. 129; Mısrî, Mawâidu’l-İrfân, (S. Ateş’in önsözü), s. 11;
Erdoğan, Niyâzî-i Mısrî Divanı, s. LXXXIV.
[52] Aşkar, Niyâzî-i Mısrî, s. 129; Mısrî, Mawâidu’l-İrfân, (S. Ateş’in önsözü), s. 11-12;
Erdoğan, Niyâzî-i Mısrî Divanı, s. LXXXV.
[53] Mısrî, Mawâidu’l-İrfân, (S. Ateş’in önsözü), s. 12-13; Erdoğan, Niyâzî-i Mısrî Divanı,
s. LXXXV
[54] Bkz. Erdoğan, Niyâzî-i Mısrî Divanı, s. LXXXV-LXXXVI; Aşkar, Niyâzî-i Mısrî, s.
130-135; a.g.mlf., “Niyâzî-i Mısrî”, DİA, XXXIII, 167.
[55] Bkz. Erdoğan, Niyâzî-i Mısrî Divanı, s. LXXXVIII-LXXXIX.
[56] Bkz. Erdoğan, Niyâzî-i Mısrî Divanı, s. XC; Wensinck, “Niyâzî”, İA, IX, 306.
[57] Aşkar, 2007:167; Meral, 2012: 4-11; Ateş, 2014: 9-10/38-39

Bir Cevap Yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir