Taraftarları çoğunlukla Suriye’de ve Türkiye’nin güneydoğusunda yaşayan, Şiiliğe yakın bir bağa sahip senkretik bir din olan Nusayrlığın takipçileri. Suriye’de bir milyonu aşan sayılarıyla (nüfusun yaklaşık yüzde 12’si) ülkenin en büyük azınlığını oluşturuyorlar. Esas olarak Lazkiye’nin (Lāḏeqiya) Jabal al-Anṣāriya olarak bilinen, bugün genellikle Jabal al-Alaviyin “Alevi Dağları” olarak adlandırılan, ülkenin kuzeybatı kıyısındaki dağlık bölgelerinde yaşıyorlar ve burada nüfusun yaklaşık üçte ikisini temsil ediyorlar.
Tarikatın takipçilerinin adı olan Noṣayris, çoğunlukla Noṣayri olmayan kaynaklarda geçmektedir. Tarikatın ortaya çıkışının tarihsel koşulları gibi, anlamı da tartışmaya konu olmuştur. Bazı akademisyenler ismin, Noṣayri doktrinleri ile Hıristiyanlık arasındaki benzerliklere bir gönderme olan naṣārā (Hıristiyanlar) kelimesinin küçültülmüş hali olduğuna inanırlar (Dussaud, s. 13; Bar-Asher, s. 185-216). Öyle görünüyor ki, bunun Ebu Şuayb Muhammed b. Oniki İmamcı Şiilerin onuncu ve onbirinci imamları Ali el-Hadi (ö. 254/868) ve Hasan el-Askari’nin (ö. 260/873-4) müridi Noṣayr Namiri (veya Nomayri). Hatta ikincisinin İbn Noṣayr’ı yeni bir dinin peygamberi, daha sonra Noṣayri dini haline gelecek olanın çekirdeği olarak adlandırdığı bile söylenir (bkz. örneğin Nowbaḵti, s. 78). Tarikat, tarihi boyunca başka isimlerle de anılmıştır; bunların en eskisi, Ebn Noṣayr’ın nesbasından sonra gelen “Namiriya” (ya da Nomayriya)’dır. Durum ne olursa olsun, mezhebin takipçilerinin tercih ettiği isim Alevi’dir ve bu isim, Şiilerin ilk imamı Ali b. Abi Taleb.
İbn Noṣayr’ın Nusayriliğin oluşum aşamasında oynadığı önemli role rağmen, Noṣayri inancının gerçek kurucusu ve yayıcısı Ebu Abdullah Hüseyin b. Hamdan Ḵaṣibi (ö. 345/956-57 veya 358/969). Ḵaṣibi ilk olarak Irak’ta faaliyet gösterdi, ardından Halep’e taşındı ve burada şehrin Hamdani hükümdarı Seyf-el-Davle ile arkadaş oldu ve ona Hz. ve on iki imam (Tevil, s. 259). Ḵaṣibi’nin Hedāya’sına ek olarak bize ulaşan tek yazıları şiir divanı ve onun doktrinsel risalelerinden çeşitli yayınlanmamış parçalardır. Nusayriliğin oluşum dönemindeki bir diğer önde gelen lider ve üretken alim ise Ebu Sa’id Meymun b. Kasım Taberânî (ö. 426/1034-35). Noṣayri topluluğunun Halep’ten, o zamandan beri Noṣayri mezhebinin fiziksel ve ruhsal merkezi olarak kalan Suriye’nin kuzey kıyısına taşınmasında önemli bir rol oynadı (Ṭawil, s. 262-65; Halm, 1982, s. 297-98). ;aynı zamanda, 1991, s.159). Taberani’nin aynı zamanda Esmā’il b. Ebu Dohayba olarak bilinen Ḵallād Baʿlabakki (Ṭawil, s. 262–64; Bar-Asher ve Kofsky, s. 17–19).
Tabarani’nin çok sayıda eseri olduğu kabul edilir; bunların en önemlisi, Noṣayri şenlikleri üzerine yazdığı, daha çok Mecmu’ul-a’yād olarak bilinen Ketāb sabil rāḥat al-arwāḥ adlı kitabıdır. Tarikatın 11. yüzyıldan itibaren tarihine dair bilgilerimiz yetersizdir. 12. yüzyılın ilk yıllarında Haçlılar Lazkiye’nin dağlık bölgesinin bir bölümünü fethettiler, ancak 1188’de Salah-al-Din Eyyubi tarafından ele geçirilmesinin ardından bölge Eyyubi saltanatının bir parçası oldu. Memlük döneminde, hem Rokneddin Baybars’ın (hükümdarlık dönemi 1260-77) hem de Seyfeddin Kalavun’un (hükümdarlık dönemi 1280-90), Noṣayrileri Sünni İslam’a dönüştürmek için başarısız girişimlerde bulundukları ve onlara emir verdikleri bildirilmektedir. din propagandası yapmamak ve köylerine cami yaptırmak. Osmanlı döneminin büyük bölümünde Noṣayriler, Müslümanlardan ayrı bir topluluk olarak kabul edildi ve bu nedenle özerk bir yargı aygıtını sürdürme hakkına sahip oldu. Osmanlı döneminin sona ermesiyle birlikte bu bağımsız alanı kaybetmişler ve artık Müslüman mahkemelerine başvurmak zorunda kalmışlardır.
Batı’nın Noṣayri dinine olan modern ilgisi, 19. yüzyılın ortalarında, Suriye’deki Avrupalı seyyahların, diplomatların ve misyonerlerin Noṣayrilerle karşılaşması, onların kendine özgü dinlerinin farkına varması ve onların el yazmalarından bazılarını almasıyla başladı. Bunlar arasında dikkate değer olan, bazı kısa Noṣayri ayinle ilgili metinler yayınlayan, Suriye’deki Prusya başkonsolosluğunun şansölyesi ve tercümanı Joseph Catafago’ydu (Catafago, 1848). Bunu bir düzine yıl sonra İngiliz misyoner Samuel Lyde’ın Noṣayriler üzerine öncü monografisi The Asian Mystery izledi.
20. yüzyılın başında, Lyde’ın çalışmalarından haberi olmayan Fransız bilim adamı René Dussaud, Histoire et din des Noṣairîs (Paris, 1900) başlıklı yeni bir monografi yayınladı. Dussaud, daha önceki çalışmaların yayınlanmasından bu yana Paris’teki Bibliothèque Nationale’in edindiği el yazmalarına erişim avantajına sahipti. Kendisi ve daha sonraki akademisyenler için önemli bir kaynak, Noṣayri dinini Hıristiyanlığa geçen bir Noṣayri olan Solaymān Aḏani tarafından açıklayıcı bir şekilde çürüten el-Bākura al-solaymāniya idi. Noṣayriler, Suriye ve Lübnan’daki Fransız mandası döneminde (1920’den itibaren) yeniden öne çıktılar. Fransa, onların Fransız ordusu saflarına entegrasyonunu teşvik etti ve hatta onlara Alevi Dağları’nda özerklik verdi. Fransız ordusundaki varlıkları, daha sonra bağımsız bir Suriye ordusuna katılmalarına zemin hazırladı ve sosyo-ekonomik statülerinin düşük olmasına rağmen, bu durum bugün hala devam ediyor, Noṣayriler Yakın Doğu’da benzersizdir. siyasi iktidarı ele geçirmeyi başaran tek azınlıktı.
Noṣayri dininin kökenleri belirsizliğini koruyor. Bazıları onun 9. yüzyılda Irak’ta ortaya çıkan bir Şii hizip olarak başladığını iddia ediyor (örneğin bkz. Halm, 1982, s. 282-83). 20. yüzyılın başında geçerli olan bir karşı argüman, Noṣayrilerin eski bir putperestlik kültünün pagan kalıntılarını temsil ettiğini öne sürüyor. Bu kült, diğerlerinin yanı sıra Dussaud (s. 17 ve devamı) tarafından Kenan veya Fenike kökenli olarak tanımlanmıştır. Bu teoriye göre Noṣayriler, kendi bölgelerinde ortaya çıkan tek tanrılı dinlerin motiflerini benimsemişlerdir: Önce Hıristiyanlık, ardından İslam. Bu teoriyi desteklemek için, savunucuları isim veya doktrin benzerliğine dayanarak Noṣayrileri diğer dini gruplarla özdeşleştirmeye çalıştılar. Konuyla ilgili ileri sürülen alternatif görüşler arasında, Yaşlı Pliny’nin Historia Naturalis’inde (5.81; Dussaud, s. 14 ve 17, not 3) bahsettiği Noṣayrilerin, Nasıralıların halefleri olduğu iddiası da yer almaktadır. Henri Lammens (1901) ise Nusayriliği eski Hıristiyanlığın eşsiz bir kolu olarak görüyordu.
Doktrinler. Rakip Dürzi dini gibi Nusayrilik de gizemle örtülmüştür; sırları inisiyelerin (ḵāṣṣa) özel ayrıcalığı iken, inisiye olmayan kitleler (ʿāmma) kesinlikle ayrı tutulur. Her takipçi, yetişkinliğe ulaştığında (genellikle 18 yaş olarak belirlenir), dinin emirlerini yerine getirmeye ve her şeyden önce sırlarını korumaya yemin ettikten sonra inisiyelerin saflarına katılma hakkına sahiptir. Özünde, Nusayrilik antinomian bir dindir ve hem inisiye olanların hem de inisiye olmayanların dini yükümlülükleri, Nusayriliğe özgü olmayan diğer ahlaki direktiflerin yanı sıra genel nitelikteki ahlaki talimatlarla sınırlıdır. Müminler aynı zamanda en meşhurlarından biri olan Ḵeżr (Dussaud, s. 128-35; Franke, s. 259-62) Noṣayri azizlerinin mezarlarına hac (ziārāt) gibi belirli dini uygulamaları da yapmalıdır.
Noṣayriler, tanrının tarihte kendisini bir üçlü şeklinde gösterdiğine inanırlar. İsmaililerden alınmış olabilecek döngüsel vahiy kavramından etkilenen onlar, aynı zamanda bu teslis vahyinin tek bir olayla sınırlı olmadığına, aslında yedi dönemde (ekwar, adwar olarak adlandırılır) tekrarlanan bir teofani olduğuna inanırlar. veya qobab/qebāb) tarih boyunca. 10. yüzyılın başlarında belgelenen Noṣayri teslis öğretisine göre, tanrının yüce yönünden iki hipostaz (aqānim) kaynaklanır. Bu yüce yön, ma’nā olarak adlandırılır (“anlam” veya “öz” anlamına gelir) ve bazen Tanrı’nın Kendisiyle özdeşleştirilir. İki hipostazdan ilki esm (isim) veya ḥejab’dır (peçe). Bu terimler onun diyalektik doğasının iki yönünü temsil eder: tanrısallığa işaret etmek ve böylece onu inisiye olanlara ifşa ederken, inisiye olmayanlardan perdelemek. İkincisi ise bāb’dır (kapı), yani gnostik inananın, tanrıyla mistik bir birliğe ulaşmayı hedeflerken, tanrısallığın gizemini düşünebileceği kapı anlamına gelir.
Bu üçlünün tarihi veya efsanevi kişilerde vücut bulduğuna inanılıyor. Noṣayri ilahi aleminde rol oynayan çok sayıda varlık, Yunan, İran ve Arap geleneklerinden gelenlerin yanı sıra İncil’deki figürleri de içerir. Çeşitli döngülerde tanrısallığın enkarne olduğu üçlülerin tam listeleri yalnızca nispeten geç kaynaklarda görülür (örneğin bkz. Aḏani, s. 61-62; Bar-Asher ve Kofsky, s. 172-83). Bu listeler İsmaili ve Dürzi kozmik vahiy döngülerindeki İmamların listelerini anımsatmaktadır. Her üçlüdeki ilk iki kişinin kimliğine ilişkin genel bir fikir birliği vardır, üçüncüsü ise değişikliğe tabidir. İlk altı üçlünün ma’nā’sını ve esm/hicab’ını oluşturan çiftler şunlardır: Habil ve Adem, Şit ve Nuh, Yusuf ve Yakup, Yeşu ve Musa, Asaf ve Süleyman, Petrus ve İsa. Bu ters sunum sırasının nedeni, yani oğulun babadan önce veya öğrencinin öğretmenden önce gelmesi, yedinci ve son üçlüyle karşılaştırıldığında açıklığa kavuşur. Müslüman çağını açan yedinci ve son döngü olan “Muhammed döngüsü”nde (el-qobba al-moḥammadiya), teslis erken dönem İslam’ın üç merkezi figüründe vücut buldu: ma’nā olarak Ali, esm olarak Muhammed ve Baba rolünde Salmān Fāresi. Çeşitli aşırılık yanlısı (ḡolāt) mezheplerin paylaştığı bir özellik olan Ali’ye Muhammed’e öncelik vermek, diğer üçlülerde ma’nā ve esm’i temsil eden ilk iki kişinin tersine çevrilmesi için bir emsal oluşturmuş gibi görünüyor. Müslümanlık döneminden önceki altı devirde bāb’ı temsil eden çeşitli figürler, Yā’el b. Fâten ve Dân b. Osbāʾot (ikincisi muhtemelen İbranice Adonāy Ṣebāʾot’un bozulmuş hali) ve baş melek Cebrail veya Ḥām b. Kuš (bkz. Bar-Asher ve Kofsky, s. 179). Bununla birlikte başka bab serileri de vardır. Mezhebin kutsal metinlerinden biri olan Ketāb al-mecmuʿ’dan (on altı bölümden oluşan kısa bir dua koleksiyonu, tr. Dussaud, s. 161-98 ve Salisbury, s. 234-64) alınan aşağıdaki pasaj. ), teslis inancı şu şekilde özetlenmektedir: “Şehadet ederim ki, efendimiz Muhammed’i zatının ışığından yaratan ve ona İsmi, ruhu, tahtı ve tahtı diye isim veren efendimiz Ali… ve onun sıfatları… Şehadet ederim ki, Rab Muhammed, Selmân’ı kendi nurundan yarattı ve onu kendi bab’ı ve Kitabının taşıyıcısı olarak atadı” (ašhado be-anna mewlāya … ʿAli eḵtaraʿa) el-seyyid Muhammed men nur ḏātehi wa-sammāho esmaho wa-nafsaho wa ʿaršaho wa korsiyaho wa ṣefātehi … wa ašhado be-anna al-seyyed Moḥammad ḵalaqa Selmān men nur nurehi wa-ja’alaho bābaho wa ḥāmela ketābehi; Salisbury’nin tr.’si hafif değişiklikler, s. 245-46; Dussaud, s. 168).
Ali’de vücut bulan ma’nâ’yı tanrısallıkla özdeşleştirme eğiliminin yanı sıra, Noṣayri dininde, tanrısallık ile ondan kaynaklanan teslis arasında ayrım yapan ve dolayısıyla onunla özdeş olmayan başka bir yaklaşım daha vardır (bkz. , Bar-Asher ve Kofsky, s. 35–38). Dahası, tarih boyunca bir dizi üçlüde enkarnasyonunun yanı sıra, tanrısallık, Ali’den başlayıp Hasan el-Askari ile biten On İki İmam Şiiliğinin ilk on bir İmamında da cisimleşir.
Dussaud (s. 67), Hıristiyan teslis kavramının aksine, Noṣayri teslis öğretisinin üç hipostazının hiyerarşik ilişkileriyle karakterize edildiğini belirtmiştir. Mecmu’u’l-a’yād’ının (s. 54-55) Hadir Homm bayramının Noṣayri yorumunu ele alan bir pasajında Taberani, Teslis içindeki ilişkileri açıkça tasvir ederek, Hadir Ham gününün “günümüzde” bir gün olduğunu söyler. ma’nâ özü itibariyle kendini açığa vururken, onun esm’i Muhammed onunla birlikte vahyedildi, onu çağırıp ona işaret etti ve onun bab’ı Selmân da onunla birlikte onu çağırarak, dünya [insanlarını] yönlendirerek [vahyedildi] ona doğru, onların lehinde ve aleyhlerinde şahitlik yapmak; Beş bin nurlu mahlûk olan Büyük Dünya (el-‘âlem el-kebir el-nurânî), ma‘nâ, esm ve bâb ile birlikte mevcuttur ve vahyedilmiştir.”
Teslisten bir dizi başka varlık ortaya çıktı; bunların başında Muhammed’in önde gelen sahabeleri olan Ebu Harr Ḡefāri, Meqdād b. Esved Kendi, Abdullah b. Rawāḥa Ensāri, `Oṯmān b. Maẓ’un Necāši ve Qanbar b. Kadan Dawsi. Yatimler hem bu dünyanın yaratıcıları hem de cennetin ve onun takımyıldızlarının yöneticileri olarak kabul edilir (Dussaud, s. 68ff, 168, 188; Salisbury, s. 246; Moosa, s. 357-61). Noṣayri metafizik öğretisinin belirtilmesi gereken bir özelliği, ilahi varlıkların iç dinamiğidir. Varlıklardan her biri, kendisinin bir üst seviyeye çıkmasını, dolayısıyla yatimden bāb’a, bāb’dan esm’e vs. dönüşmesini sağlayacak bir potansiyele sahiptir.
Akrostiş serr ʿA[yn] M[im] S[in] (‘Ali, Muhammed ve Salmān’ın Gizemi) olarak bilinen Noṣayri üçlüsünün gizemi, mezhebin dini ayinlerinden biri olan qoddas’ın (kitle) merkezinde yer alır. ), yalnızca inisiye erkeklerin katıldığı; kadınlar, şeytanların günahlarından doğdukları kabul edildiğinden tüm dini ritüellerin dışında tutulmaktadır (men ḏonub al-abālesa ḵalaqa al-nesāʾ; Aḏani, s. 59-63). Noṣayri takvimi boyunca çeşitli vesilelerle gerçekleştirilen çeşitli qoddā türleri vardır; Tüm bu törenlerin ortak özelliği, Hıristiyan ayinlerinde olduğu gibi, ekmek ve şarap ayinleridir (ikincisine genellikle Abd-al-nur “ışığın hizmetkarı” adı verilir). Ali’nin şarapta enkarne olduğuna inanıldığı için şarap törenine özel bir önem verilmektedir (örneğin bkz. Bar-Asher, s. 212-14; Bar Asher ve Kofsky, s. 194-96).
Noṣayriler, gnostik kavramların etkisiyle dünyanın yaratılışından önce var olduklarını iddia ederler. Noṣayri inananlarının ruhlarının Doğuşunu ve Düşüşünü tasvir eden gnostik bir efsane, Mofażżżal b. İmam Cafer el-Sâdık’ın önde gelen müritlerinden Ömer Jo’fi. Efsanenin daha ayrıntılı bir versiyonu Aḏani’nin Bākura’sında (s. 59-63) görülür. Bu efsaneye göre Noṣayriler, dünyanın yaratılışından önce Tanrı’yı \u200b\u200bçevreleyen ve O’na övgüler düzen ışıklardı. En ağırı ilahi söze karşı gurur ve isyan günahı olan bir dizi günahın ardından Noṣayriler maddi dünyaya düştüler ve burada canlı varlıklara, sebzelere ve minerallere dönüştüler; yalnızca mistik çaba yoluyla hatalarını düzeltebilirler ve ilahi kökenlerine yeniden katılabilirler (Bar-Asher ve Kofsky, s.
Noṣayri dininin senkretik doğası, Hristiyan, Fars ve Müslüman (hem Sünni hem de Şii) dahil olmak üzere farklı kökenlerden gelen festivallerle dolu olan takviminde de açıkça görülmektedir. Noṣayriler, Nevruz festivalini, Pers Yeni Yılı’nı ve Mehragān’ı Pers dininden aldılar. Noṣayri geleneğine göre bunlar, ilkel ve tarihi çağlarda Persler arasında Ali’de enkarne olan tanrının açığa çıkışına işaret eder. Hıristiyanlıktan, diğerlerinin yanı sıra, Id al-ḡeṭās (vaftiz bayramı) adı verilen Epifani ve Noel’i benimsediler; İslam’dan, öncesinde oruç tutmamalarına rağmen, İd el-fetr’i (oruç açma bayramı) ve geleneksel olarak Mekke’ye yapılan hac yolculuğunun sonunda kutlanan id el-ażha’yı (kurban bayramı) aldılar. Her ne kadar Noṣayri görüşüne göre hac zorunlu olmasa da. Son olarak Şii İslam’dan İd el-Hadir’i (Şiiler için Ali’nin Muhammed’in varisi olarak ilahi adaylığını işaret eden gün) ödünç aldılar, ancak Noṣayris için bu, Muhammed’in Ali’nin gerçek tanrısını ilan etmesinin yıldönümünü ve Âşurâ’yı (q.v.; gün; Şiiler, İmam Hüseyin b. Ali’nin 680’de Kerbela’da şehit edilişini anmaktadır), İmam Hüseyin’in ölümünü sadece doketizm olarak reddeden Nosayriler için bu, onun gaybetini anmaktadır.
Kutsal günlerin bu geniş yelpazesi, tarihinin büyük bölümünde baskı altında olan mezhebin uyum sağlama yeteneğini gösteriyor. Ayrıca bu şenliklerin orijinal içeriklerinden tamamen arındırılmış olduğu ve Nosayriler tarafından kendi dinlerine uygun olarak, şekil ve içerik olarak din ve kültürlerle çok az benzerlik taşıyacak şekilde kutlandığı da unutulmamalıdır. başlangıçta nereden çıktılar. Müslüman dünyasında sapkın olarak görülmeleri (örneğin bkz. İbn Teymiyye’nin onlara karşı verdiği fetva, Guyard, s. 185-86, 192, 194) Nosayrilerin kendilerini Allah’ın birliğine olan inançları kusursuz olan insanlar olarak görmelerine engel olmamıştır. , dolayısıyla kendileri için benimsedikleri mowaḥḥeda veya mowaḥḥedun (üniteryenler veya tek tanrılılar) adı. Suriye’deki çağdaş Noṣayriler arasında iki farklı eğilim vardır:
Çoğunlukla Alevi Dağları’nda yaşayan toplumun daha muhafazakar üyeleri, mezhebin geleneksel inanç ve ritüellerine kararlı bir şekilde bağlı kalırken, diğerleri (taraftarları Suriye’de Caferi olarak bilinen) Oniki İmamcı Şiilik içinde asimile oluyor ve aslında kendilerini özdeşleştiriyorlar. kendilerini Şii olarak görüyorlar. Bu durum daha çok Şii toplulukların etkisi altına girdiği şehirlerde yaşanıyor (bkz. Mervin, s. 288).
İRAN VE BATI KAYNAKLARINDAN ARAŞTIRAN :
Mehmet Özgür Ersan
Abdal Yesari
Kaynakça:
“Nusayri Dininin İlmihali”, The Nuṣayri-Alavi Religion: An Inquiry into its Theology and Liturgy, Leiden, 2002, s. 163–221.
Solaymān Aḏani, al-Bākura al-solaymāniya fi kašf asrār al-diāna al-noṣayriya, Beyrut, 1864.
Meir M. Bar-Asher, “Sur les éléments chrétiens de la din Nuṣayrite-‘Alawite”, JA 289, 2001, s. 185–216.
Meir M. Bar-Asher ve Aryeh Kofsky, Nuṣayri-Alevi Dini: Teolojisi ve Ayini Üzerine Bir İnceleme, Leiden, 2002.
Joseph Catafago, “Die drei Messen der Nussairier”, ZDMG 2, 1848, s. 388–94.
Idem, “Notice sur les Ansériens,” JA, 4. seri, 11, 1848, s. 149–68.
René Dussaud, Histoire et din des Noṣairîs, Paris, 1900.
Patrick Franke, Begegnung mit Hızır: Quellenstudien zum Imaginären im geleneksel İslam, Beyrut, 2000, s. 259–62.
Stanislas Guyard, “Le Fetwa d’Ibn Taymiyah sur les Noṣairis”, JA 8, 1871, s. 162–78.
Heinz Halm, “Nuṣayriyya,” EI2 VIII, s. 145-48.
Idem, Die islamische Gnosis: Die extreme Schia und die `Alawiten, Zürih ve Münih, 1982.
Idem, Die Schia, Dadrmstadt, 1988; tr. Janet Watson Şiilik rolünde, Edinburgh, 1991.
Abu Musa hariri, al-‘Alawiyun al-Noṣayriyun: baḥṯ fi’l-‘aqida wa’t-ta’riḵ, Beyrut, 1984.
Dib ‘Ali Hasan, A’lām men al-maḏhab al-Ja’fari al-‘Alawi, Şam, 1998.
Clement Huart “La poésie religieuse des Noṣairīs,” JA, 7th Ser., 14, 1879, s. 190-261.
Mofazzal b. ʿOmar Joʿfi (atfedilen), Ketāb al-haft wa’l-aẓella, eds. Âref Tāmer ve E. ʿAbdoh Ḵalifa, Beyrut, 1960.
Abu ʿAbd-Allāh Ḵaṣibi, el-Hedāya al-kobrā, Beyrut, 1986.
İdem, Divan el-Ḵaṣibi, ed. S. Habib, Beyrut, 2001.
Henri Lammens, “Les Nosairis furent-ils chrétiens? A propos d’un livre récent, Revue de l’Orient Chrétien 6, 1901, s. 33–50.
Samuel Lyde, Suriye’deki Ensaire veya Nusayrilerin Tarihinde, Dininde ve Mevcut Durumunda Resimlenen Asya Gizemi, Londra, 1860.
Louis Msignon, “Esquisse d’une bibliographie Nusayrie”, Mélanges syriens Offerts à Monsieur René Dussaud, 2 cilt, Paris, 1939, II, s. 913-22.
Sabrina Mervin, “Quelques jalons pour une histoire du rapprochements (taqrīb) des alaouites vers le chiisme”, Rainer Brunner ve diğerleri, eds., Islamstudien ohne Ende: Festschrift für Werner Ende zum 65. Geburtstag, Würzburg, 2002, s. 281–88.
Matti Moosa, Aşırılıkçı Şiiler: Gulat Mezhepleri, Syracuse, 1988.
Ebu Muhammed Hasan b. `Isā Nowbaḵti, Feraq al-šiʿa, ed. H. Ritter, İstanbul, 1931.
Tord Olsson, “Dağcıların ve Kasaba Halkının Gnosis’i: Suriyeli Alevilerin veya Nuṣayrilerin Dinleri”, Tord Olsson, Elizabeth Özdalga ve Catherina Raudvere, eds., Alevi Identity: Kültürel Dini ve Sosyal Perspektifler, İstanbul, 1998, s. 167–83.
E. Salisbury, “Ezanlı Süleyman Efendi’nin “Nusairi Dininin Gizemlerini Açıklayan Süleyman’ın İlk Olgun Meyvesi Kitabı”, JAOS 8, 1864, s. 227–308.
Rudolf Strothmann, “Die Nuṣayri im heutigen Syrien”, Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Göttingen, 1950, s. 29–64.
İdem, “Die Nuṣairi nach Bayan arap. Berlin 4291,” Documenta Islama Inedita, Berlin, 1952, s. 173–87.
Idem, “Seelenwanderung bei den Nuṣairi”, Oriens 12, 1959, s. 89–114.
Ebu Sa’id Meymun b. Qāsem Taberāni, Ketāb al-dala’el fi ma’refat al-masā’el,Ms. Veya. 304, Staats–und Universitätsbibliothek Hamburg Carl von Ossietzky, fols. 141a–207b.
İdem, Ketāb sabil rāḥat al-arwāḥ wa dalil al-sorur wa’l-efraḥ elā faleq al-asbāḥ al-ma’ruf be-mecmu’ al-a’yād, ed. Rudolf Strothmann, Festkalender der Nusairier grundlegendes Lehrbuch im syrischen Alawitenstaat rolünde, 3 cilt, Berlin, 1946.
Moḥammad-Amin Ḡāleb Ṭawil, Taʾriḵ al-ʿAlaviyin, Beyrut, tarihsiz, s. 262–65.
Jacques Weulersse, Le pays des Alaouites, 2 cilt, Tours, 1940.
Philipp Wolff, “Auszüge aus dem Katechismus der Nosairier”, ZDMG 3, 1849, s. 302–9.
İlk yorum yapan siz olun