Alevî-Bektâşî Düşüncesinde Yaratılış, Nûr-ı Muhammedî ve Ali – Abdal Yesari

Giriş: Yaratılış ve “Konuşan Kur’an” Olarak İnsan

Tasavvuf tarihinde yaratılış meselesi, farklı ekollerde çeşitli kavramsal çerçeveler içinde ele alınmıştır. Alevî-Bektâşî yolunda ise bu mesele, yalnızca kozmolojinin değil, doğrudan insan anlayışının merkezindedir; zira bu yola göre insan, “Konuşan Kur’an”dır ve anlamını yaratılış sırrıyla kazanır.^2,4

Bu makalede Alevî-Bektâşî düşüncesinde yaratılışın hikmeti, Elest Bezmî ve “sekâhum sırrı”, ardından Nûr-ı Muhammedî ve Ali anlayışı ile Hz. Ali’nin kendi sözleri ışığında bu yorumların sınırları ele alınacaktır.^2,3

1. Yaratılışın Hikmeti ve Vücûd-ı Mutlak

Alevî-Bektâşî düşüncesine göre tek gerçek varlık Vücûd-ı Mutlak olan Allah’tır. Âlem dâhil bütün diğer varlıklar, bu Mutlak Varlığın bir görünüşü, bir tecellisidir; kendi başına bağımsız ve hakikî bir varlık değil, gölge, akis, sûrettir.^2,3

Tasavvufî anlatımda, zaman başlangıcından önce Allah, âlem-i kitmânda, yani gizlilik âleminde ahadiyyet halinde, “gizli bir hazine” durumundaydı. Meşhur “Küntü kenzan” hadisi bu anlayışın özeti gibidir: “Ben gizli bir hazine idim, bilinmeyi murad ettim; bilinmek için halkı yarattım.”^3,10

Bu yoruma göre yaratılış, Mutlak Güzelliğin kendi güzelliğini seyretmek için zuhûra gelmesinden ibarettir.^3,10

Kur’ân’da bu hakikat, Yâsîn Sûresi’nin 82. âyetinde şu şekilde ifadesini bulur:

“O, bir şeyi dilediği zaman, O’nun buyruğu sadece ‘Ol’ demesidir; o da hemen oluverir.”^18

Çağdaş Bektâşî şairlerinden Edib Harabî (1853–1917), bu kozmik “kün” emrini şöyle dile getirir:^1

Kâf u nûn hitabı izhâr olmadan
Biz ol kâinatın iptidâsıyız
Kimseler vâsıl-ı dîdâr olmadan
Ol ‘kābe kavseyn ev ednâ’sıyız.

Burada “kâf u nûn”, “kün” emrinin hurûfî sembolü; “kābe kavseyn ev ednâ” ise Mirac’taki en yüksek yakınlık makamına işarettir.^1,10

1.1. Zıddiyet, Görünüş Âlemi ve Kötülüğün Mahiyeti

Hakikat, zıddıyla bilinir; karanlık olmadan ışığın değeri fark edilemez. Bu bakımdan Mutlak Güzellik ve Mutlak İyilik, yokluk ve kötülükle mukayese içinde idrak edilir.^2,3,10

Alevî-Bektâşî düşüncesine göre “kötülüğün dünyası” dediğimiz alan, görünüşten ibarettir; hakikî vücuda sahip değildir. Kâinat, Gerçek Varlığın, yokluk aynasındaki yansımasıdır.^2,3

Dolayısıyla:

Fizik âlemin kendisi,
Bu âlemde gördüğümüz kötülükler,

Hakikat bakımından bağımsız ve kalıcı değil, gölgesel ve aldatıcıdır.^2,3,16

İkilik (kesret), Allah’ın hakikî varlığını insandan gizleyen bir perdedir. İnsan, bu perdeden bakınca kendisini ve çevresini Tanrı’dan ayrı görür; oysa bu ayrılık zahirîdir. Hakikatte insan da, evren de Ulûhiyet’in zuhûrudur.^2,3,9

İnsanda, geldiği kaynağa dönme istidadı taşıyan bir “kıvılcım” vardır; bu kıvılcım, Gerçek Varlığın onda parlayan cüz’üdür. Bütün manevi yolculuk, bu kıvılcımın yeniden kaynağına kavuşma mücadelesidir.^2,9,13

1.2. Aşkın Ontolojik Konumu

Bu kavrayışa erişmek, yani nefsi (benlik iddiasını) ve ikiliği mağlup edip Tevhid’e ulaşmak yalnız aşk ile mümkündür.^2,10

Alevî-Bektâşî edebiyatında aşk, yalnızca duygusal bir hal değil, yaratılış ile doğrudan irtibatlı kozmik bir ilkedir.^2,5,10

On dokuzuncu yüzyılda Pir Evi postnişîni olan Ali Turâbî Baba (ö. 1868), “âlem” ile “âdem” arasındaki ilişkiyi aşkın harf ve nokta sembolizmi üzerinden şöyle bir bağla açıklar:^23

Âdem’i Âdem eden üç harf ile üç noktadır,
Âlemi Âlem eden üç harf ile beş noktadır.

Burada aşk (عشق) kelimesinin ‘ayn, şın ve kâf harflerinden oluştuğu; şın’ın üç, kâf’ın ise iki noktaya sahip olduğu hurûfî bir şifreleme ile hatırlatılır.^23

Kul Budala ise aşkı bir “okuma biçimi” olarak tasvir eder:^22

Aşk kitabın açtım, okur-yazarım,
Hakk’a doğru açılmıştır nazarım.
Neme gerek dağı, taşı gezerim;
Şol pirime giden yol neme yetmez.

Bu noktada insan, dış dünyaya değil, içe dönük nazarla bakmayı öğrenir.^5,10

Allah, gökteki her yıldızdan parlar, tabiatın her çiçeğinden bakar, her güzel yüzde tebessüm eder, her tatlı seste nida eder. İnsan gözünü kendi içine çevirince, varlığın sırlarını harf harf, kelime kelime okuyabilir hale gelir.^2,5,10

Bu idrakin zirvesi olarak Hallâc-ı Mansûr’un “Ene’l-Hak” sözü, Alevî-Bektâşî geleneğinde yalnızca bir taşkınlık değil, bu tevhid şuurunun en radikal ifadesi sayılır.^10,19

1.3. Gönül, Kâbe ve Kur’anî Dayanak

Bu içe dönüş ve tevhid idraki, Kur’an’dan ayetlerle de temellendirilir. Alevî-Bektâşî yorumda özellikle şu ayetler öne çıkar: Tîn 95/4–7, Kaf 50/16, Enfâl 8/24, Hadîd 57/4, Nisâ 4/79 ve Sâd 38/71–74.^2,4,18

Bu perspektiften insanın azizliği, gönlünün Allah’ın tecelli mahalli olmasıyladır. Bu yüzden gönül, Allah’ın Kâbe’si ve evidir.^2,4

Yûnus Emre’nin ünlü dizesi bu anlayışın özlü bir formülüdür:^20

Gönül Çalab’ın tahtı, Çalab gönüle baktı,
İki cihan bedbahtı, kim gönül yıkar ise.

Dolayısıyla, yaratılışın hikmeti; aşk, tevhid ve gönül merkezli bir insan-ı kâmil tasavvurunda düğümlenir.^2,4,9

2. Elest Bezmî ve “Sekâhum Sırrı”

2.1. Bezm-i Elest: Ezeli Ahdin Kozmolojisi

Alevî-Bektâşî düşüncesinde yaratılış doktrininin ayrılmaz bir parçası Bezm-i Elesttir. Bu meclis, yalnız Alevî-Bektâşîler için değil, bütün tasavvuf ehli için son derece anlamlı bir metafizik olaydır.^2,6,10

Temel dayanak, A‘râf Sûresi’ndeki şu ayettir (7/172):

“Rabbin, Âdemoğullarının sülplerinden zürriyetlerini çıkarıp onları kendilerine şahit tutmuştu: ‘Ben sizin Rabbiniz değil miyim?’ (Elestü bi-Rabbikum) Onlar da: ‘Evet, şahitlik ederiz (Kālû belâ).’ demişlerdi…”^18

Bu ayet, ruhların ezelî bir ahitle Allah’ı Rab olarak kabul ettiğini ifade eder. Tasavvuf erbabı, zamanın üstünde bir bakışla bu “Elest” hitabının hâlâ devam ettiğini, her kulun istidadına göre ezeldeki cevabını fiilen tekrar ettiğini söyler.^6,10,13

Edib Harabî, bu ezelî ahde bağlılığını şöyle dile getirir:^1

Elest bezminde ahd ü peymandan
Ayrılmayız aslâ biz o îmandan;
Bu âna değin tâ Kālû belâ’dan
Haberimiz vardır her mâcerâdan.

Bezm-i Elest, Alevî-Bektâşî geleneğinde yaratılışın yalnız başlangıç noktası değil, aşkın ve idrakin de kaynağıdır; Mutlak Güzellik karşısında insanın sarhoş olduğu ilk metafizik sahnedir.^2,6

Derviş Rûhullah’ın şu beyti, bu halin tasviridir:^6

Vahdet bâdesiyle mestiz ezelden,
Elest kadehinden tadanlardanız.

Burada “Vahdet bâdesi”, tevhid idrakinin şarabıdır; “Elest kadehi” ise ezelî ahdin içe akseden tecrübesidir.^6,10

2.2. “Sekâhum Sırrı” ve Şarâben Tahûrâ

Elest öğretisi ile bağlantılı bir diğer kavram da Kur’an’ın “şarâben tahûrâ” ifadesi üzerinden geliştirilmiş **“sekâhum sırrı”**dır.^2,5,6

İnsan Sûresi’nde cennetliklere dair şöyle buyrulur:

“…Rableri onlara tertemiz bir içecek içirir.” (ve sekaahum Rabbuhum şarâben tahûrâ)^18

Tasavvuf geleneğinde bu “şarap”, mecazî olarak ilahî aşk, marifet ve tevhid şarabı şeklinde yorumlanmıştır.^6,10,13

Alevî-Bektâşî zümrelerde ise hem sembolik-tasavvufî, hem de zamanla fiilî-ritüel boyutlar kazanmış, “elest şarabı” ile iç içe anılır hale gelmiştir.^2,5,6

Nesîmî, bu sırra şöyle işaret eder:^21

Ezelden içmişim cem’-i sekâhum,
Anunçün söylerim her dem Ene’l-Hak.

Burada “dem”, hem an, hem nefes, hem de içki yudumu mânasına gelir; Nesîmî, her nefes alışta ve her “dem”de, Elest şarabının tekrarlanan tezahürünü ima eder.^21,19

Bu sırra dair Alevî-Bektâşî geleneğindeki hassasiyet, Genç Abdal’ın şu uyarısında açıkça görülür:^5

Sekâhum sırrını söyle sakın,
Sakla kulum, Ben’i saklayım seni.

Yaratılışın hikmeti, Elest bezminde verilen söz, Vahdet bâdesi ve “sekâhum sırrı” ile birleşerek şuna işaret eder: Dünya, ilahî güzelliğin seyri için kurulmuş bir gerdek hânesidir; insan ve kâinat bu güzelliğin aynasıdır.^2,3,6

Allah kendi güzelliğini, bu ayna vasıtasıyla temâşâ etmektedir.^3,10

3. Nûr-ı Muhammedî ve Ali

3.1. Nûr-ı Muhammedî Doktrini

Alevî-Bektâşî kozmolojisinin temel dayanaklarından biri de Nûr-ı Muhammedî anlayışıdır. Rivayet edilen meşhur hadise göre:

“Allah’ın yarattığı ilk şey, senin peygamberinin nurudur.”^7,8

Bu rivayet, geniş bir tasavvufî literatürde Allah’ın önce Hz. Peygamber’in nurunu, sonra ondan kâinatı yaratması şeklinde yorumlanmıştır.^7,12,13

Kur’an’da “nûr” kelimesi hem Allah’ın tecellilerini hem de Hz. Peygamber’i işaret etmek için kullanılır. Mâide 5/15’te yer alan:

“Andolsun, size Allah’tan bir nûr ve apaçık bir Kitab gelmiştir.”^18

ifadesindeki “nûr”un Hz. Peygamber’e işaret ettiği birçok müfessir tarafından dile getirilmiştir.^7

Bu bağlamda Nûr-ı Muhammedî doktrini, Hz. Peygamber’in şahsında insanlığın onur ve yüceliğini metafizik bir zeminde temellendirme çabasıdır.^7,13

3.2. Alevî-Bektâşî Yorum: Nur-u Muhammed, Nur-u Ali

Alevî-Bektâşî düşüncesi, Nûr-ı Muhammedî doktrinini benimsemekle kalmaz; onu Ali nûru ile birlikte okur. Buna göre:^2,3,9

Allah, kendi nurundan bir nur yaratmış; buna Nûr-ı Muhammedî denmiştir.
Aynı kaynaktan, Nûr-ı Ali de zuhûr etmiş; Hz. Muhammed ile Hz. Ali, ayrı bedenlerde görünseler de mahiyette aynı nurun iki tecellisi sayılmıştır.^2,3,9,14

Bu anlayış, Alevî-Bektâşî şiirinde çokça işlenir. On yedinci yüzyıl şairlerinden Fakir Ednâ şöyle der:^22

Ali Muhammed’dir, Muhammed Ali,
Gördüm bir elmadır, elhamdülillah.
Ali Muhammed’dir, Muhammed Ali,
Anlar kurdu doğru erkânı, yolu.

Kul Himmet ise, Allah-Muhammed-Ali birlikteliğini “muhabbet” ekseninde kurar:^22

Mahabbettir Lâ ilâhe illallah,
Mahabbettir Muhammed Resûlullah,
Mahabbettir Ali Şah Veliyyullah;
Üç isim, mânâda birdir muhabbet.

Alevî-Bektâşî geleneğinde “Allah-Muhammed-Ali” formülü, bazen Hristiyanlıktaki üçleme ile yüzeysel biçimde kıyaslanmak istenmiştir.^3,15,16

Oysa bu üçlemede:

“Allah” Ulûhiyetin mutlak ve aşkın boyutunu,
“Muhammed” nübüvvet nûrunu,
“Ali” ise velâyet nûrunu temsil eder.^2,3,12,13

Hz. Peygamber de, Hz. Ali de kendi beşerîliklerini beyan etmiş; kendilerini Allah’a kul olarak tarif etmişlerdir. Alevî-Bektâşî şiirinde görülen aşırı ifadeler, bu metafizik aşkın ve velâyet anlayışının taşmış, çoğu zaman şathiyyat kabilinden mecazları olarak anlaşılmalıdır.^10,14,17

3.3. Nübüvvet ve Velâyet İlişkisi

Tasavvuf geleneğinde nübüvvet (peygamberlik) ve velâyet (velîlik) ayrımı önemlidir. Nübüvvet, şeriatın ve dinin zâhirini tebliğ; velâyet ise hakikatin ve bâtının temsilidir.^12,13

Alevî kültüründe, Şiî-bâtınî etkilerle velâyet,

Öncelikle Hz. Ali’ye,
Sonra da onun soyundan gelen imamlara

hasredilmiştir. Bu sebeple Hz. Ali’ye “Şah-ı Velâyet” denir.^2,3,17

“Allah-Muhammed-Ali” formülü de aslında:

Ulûhiyet,
Nübüvvet,
Velâyet

zincirinin sembolik bir ifadesidir; tek bir ilah üçlemeyi değil, tek bir hakikatin üç mertebesini anlatır.^2,3,14

4. Hz. Ali’nin Kendi Beyanları ve Aşırı Yorumların Sınırı

Alevî-Bektâşî edebiyatında Hz. Ali ve Ehl-i Beyt’e duyulan sevgi, zaman zaman onu tarihî şahsiyetin ötesinde, efsanevî ve hatta yarı-ilâhî bir düzeye çıkaran anlatılara dönüşmüştür.^15,16,17

Bu noktada Hz. Ali’nin bizzat kendi sözleri, bu aşırı yorumların mecazî ve şathiyâne olduğu gerçeğini hatırlamak için önemli bir ölçüdür.^11

Nehcü’l-Belâğa’da yer alan hutbelerinde Hz. Ali:

Tevhidi, Allah’ın birliğini,
Nübüvveti, Hz. Muhammed’in elçiliğini,
Kendinin de bu dinde Resûlullah’ın yanında bir kul, bir yardımcı, bir “vezir” olduğunu

ısrarla vurgular.^11

Örneğin hutbe 1 ve devamında: dindeki en baş işin Allah’ı tanımak olduğunu, onu tanımanın kemâlinin O’nu tasdik etmek, tasdikin kemâlinin O’nu birlemek olduğunu söyler.^11

Nebîlerin gönderilişi, delil ve hüccet kavramını anlattığı bölümlerde, Allah’ın yarattıklarına daima bir peygamber, bir kitap, bir delil veya bir hidâyet rehberi tayin ettiğini ifade eder.^11

Resûlullah ile ilişkisini anlattığı hutbelerde ise, çocukluk yıllarından itibaren:

Onun yanında büyüdüğünü,
O’nun ahlâkını adım adım takip ettiğini,
Hz. Peygamber’in kendisine “Sen peygamber değilsin, fakat benim vezirimsin ve hak yol üzeresin.” dediğini aktarır.^11

Bu ifadeler, Hz. Ali’nin:

Kendisini Allah’tan ayrı, kul konumunda gördüğünü,
Hz. Peygamber’in konumunu nübüvvetin merkezine yerleştirdiğini,
Bütün üstünlüklerini, yine Allah’ın lütfu ve Resûlullah’ın terbiyesi ile açıkladığını göstermektedir.^11,12

Dolayısıyla Alevî-Bektâşî edebiyatında Hz. Ali ve Ehl-i Beyt’e yönelik aşırı yüceltmeler, bu temel çizgiyle birlikte okunmalı; tarihî şahsiyetin kendi sözleriyle dengelenmeli ve büyük ölçüde aşkın dili, yani mecaz ve şathiyyat olarak değerlendirilmelidir.^10,14,17,19

Sonuç: Yaratılışın Sırrı, Aşk ve Tevhid

Alevî-Bektâşî düşüncesinde yaratılış:

Vücûd-ı Mutlak olan Allah’ın Mutlak Güzelliğini zuhur ettirme isteğiyle,^2,3
“Küntü kenz” sırrı ve “kün” emriyle başlayan,^3,10,13
Elest bezminde ruhların “Belâ” cevabıyla taçlanan^2,6,18

bir süreçtir. Bu süreçte:

Âlem, yokluğun aynasında parlayan bir suret;
İnsan, o suret içindeki en parlak ayna, “Konuşan Kur’an”;
Aşk ise hem yaratılışın ilk sebebi, hem tevhidin anahtarıdır.^2,4,5,10,13

Nûr-ı Muhammedî ve Ali, Ulûhiyetin nübüvvet ve velâyet mertebelerinde tecellisini ifade eder. Allah-Muhammed-Ali formülü, bir üç tanrı değil, tek hakikatin üç veçhesi, bir zincirin üç halkasıdır.^2,3,12,14

Elest Bezmî, “sekâhum sırrı”, Vahdet bâdesi ve aşk şarabı metaforları; insanın iç dünyasında tekrarlanan bir yaratılış tecrübesine işaret eder.^2,5,6,19,21

İnsan gönlünü temizledikçe, Yunus’un ifadesiyle “gönül Çalab’ın tahtı” haline gelir; Hallâc’ın “Ene’l-Hak” haykırışı da bu gönül tecellisinin uç noktasında yankılanır.^19,20

Son tahlilde Alevî-Bektâşî kozmolojisi, yaratılışı dışarıda değil, insanın içinde; Hakikati gökte değil, gönülde aramayı telkin eder. Yaratılışın hikmeti, aşk ile tevhid arasında kurulan bu köprüde; insanın kendini bilerek Rabbini bilmesi ilkesinde düğümlenir:

“Nefsini bilen, Rabbini bilir.”^2,10,13

DİPNOTLAR

S. Nüzhet Ergun, Bektaşî Şairleri ve Nefesleri, c. I–III, İstanbul, 1930–1940, özellikle c. III, s. 259, 263 (Edib Harabî nefesleri).
Mehmet Eröz, Türkiye’de Alevîlik ve Bektaşîlik, İstanbul: Ötüken, 1990, s. 203 vd., 205, 207–208 (Vahdet-i vücûd, cem, “âdem âdeme, yüz yüze namaz” ve Alevî-Bektâşî kozmolojisi).
John Kingsley Birge, The Bektashi Order of Dervishes, London: Luzac, 1937 (özellikle Alevî-Bektâşî kozmolojisi, Nur-i Muhammedî, velâyet ve içki/ritüel ilişkisi hakkında bölümler).
Rıza Zelyut, Öz Kaynaklarına Göre Alevîlik, İstanbul: Karacan Yay., 1989, s. 38–39, 53 vd. (Alevî-Bektâşî inanç sisteminin Kur’an referansları ve “Allah–Muhammed–Ali” yorumu).
Abdülbaki Gölpınarlı, Alevî-Bektâşî Nefesleri, İstanbul: İnkılâp Kitabevi, 1992, s. 130 (Genç Abdal’ın “Sekâhum sırrını söyle sakın…” beyti ve nefes geleneği).
Ali Rıza Oytan, Bektaşilik ve Edebiyatı, İstanbul, 1950 (Elest bezmi, “sekâhum sırrı” ve Alevî-Bektâşî şiirinde şarap/aşk sembolizmi için).
Mehmet Demirci, “Nûr-ı Muhammedî”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, İzmir, 1983, c. 1, s. 239–254 (Nûr-i Muhammedî doktrininin klasik tasavvufî temeli).
A.g.e., s. 251–252 (Câbir b. Abdillah’tan rivayet edilen, Allah’ın önce Hz. Peygamber’in nurunu yaratmasına dair hadis).
Yüksel Benekay, Yaşayan Alevîlik, İstanbul, 1994, s. 100 vd. (Nur, zahir–batın ve Alevî inanç/amel ilişkisi).
Abdülbaki Gölpınarlı, Divan Edebiyatı Beyânındadır, İstanbul, 1945, s. 15 vd. (Alevî-Bektâşî şiirinde vahdet, “Ene’l-Hak” ve şathiyyat geleneği).
İmam Ali b. Ebî Tâlib, Nehcü’l-Belâğa (Nahjul Balagha), çeşitli Arapça metin ve Türkçe tercüme baskıları; özellikle Hutbe 1, 24, 67, 91–95, 133–134, 244, 257 (tevhid, nübüvvet ve Hz. Ali’nin Hz. Peygamber’le ilişkisi için).
Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, c. I–III, İstanbul, 1960–1968 (İbnü’l-Arabî’de nübüvvet–velâyet ilişkisi ve Nur-i Muhammedî öğretisi).
Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, İstanbul: Dergâh Yay., 1990, s. 153 vd. (Velâyet kavramı, nübüvvet–velâyet, tasavvufî silsileler).
Bedri Noyan Dedebaba, Bütün Yönleriyle Bektâşilik ve Alevîlik, c. I–III, İstanbul, 1995, özellikle c. I, s. 54 (Alevî-Bektâşîlerde “Allah–Muhammed–Ali”nin Hristiyan teslisiyle karıştırılması meselesi).
İ. Z. Eyuboğlu, Alevîlik–Bektâşîlik, İstanbul, 1987, s. 81 vd. (Batılı araştırmacıların “Allah–Muhammed–Ali” üçlemesini teslise benzeten yorumları).
H. Basri Erk, Tarih Boyunca Alevîlik, Ankara, 1986, s. 32 vd. (Alevî üçlemesi, Nur-i Muhammedî ve Ali’nin konumu tartışmaları).
Rıza Zelyut, Alevîlik Bektaşîlik Yazıları, İstanbul, 1992 (Ehl-i Beyt, On İki İmam ve tarihî / menkıbevî söylem farkları üzerine makaleler).
Kur’an-ı Kerim ayetleri:
- Tîn, 95/4–7 (insanın “ahseni takvîm” üzere yaratılışı);
- Kaf, 50/16 (Allah’ın kula şah damarından yakın oluşu);
- Enfâl, 8/24 (Allah’ın kişi ile kalbi arasına girmesi);
- Hadîd, 57/4 (Allah’ın her yerde kullarıyla beraber oluşu);
- Nisâ, 4/79 (iyiliğin Allah’tan, kötülüğün nefisten oluşu);
- Sâd, 38/71–74 (Âdem’in yaratılışı ve meleklere secde emri);
- A‘râf, 7/172 (Bezm-i Elest);
- İnsan, 76/21 (şarâben tahûrâ / tertemiz içecek);
- Mâide, 5/15 (nûr ve Kitab’ın gelişi).
Hallâc-ı Mansûr, Kitâbu’t-Tavâsîn, çeşitli baskılar (Ene’l-Hak söyleminin tasavvufî bağlamı için).
Abdülbaki Gölpınarlı, Yunus Emre Divanı, İstanbul, 1965 (özellikle “Gönül Çalab’ın tahtı” beyti).
Hüseyin Ayan, Nesîmî: Hayatı, Edebî Kişiliği ve Divanı’ndan Seçmeler, İstanbul, 1980 (Elest şarabı, Ene’l-Hak ve “sekâhum” temaları).
S. Nüzhet Ergun, Bektaşî Şairleri ve Nefesleri, c. II, s. 54, 70 (Fakir Ednâ ve Kul Budala nefesleri).
Abdülbaki Gölpınarlı, Hurûfîlik Metinleri Kataloğu ve İncelemesi, İstanbul, 1973 (hurûfî tesir, harf–nokta sembolizmi ve Ali Turâbî Baba beyti bağlamında).